What is a field? Physics and our omnivorous science. Reflections from Prof. Malighetti's lecture "Il metodo e l'antropologia"

The history of our discipline was always characterized by the constant attempt to linguistically and intellectually plunder terms and concepts from other disciplines, concepts that we thought “good to think with”, with the only goal of trying to better understand the polymorphic and always changing social aspect of human life. At the dawn of our life, biology gave us terms as “system” and “evolution”, as linguistics gave Levi-Strauss the inspiration for the gigantic intellectual enterprise of the structural anthropology.

During his seminar, professor Roberto Malighetti often quoted the Heisenberg uncertainty principle in relation to the fact (or the interpretation?) anthropological observation cannot be a neutral act and, therefore, our presence in the field always changes the reality we are observing (and also thought us to deal with the term “reality” in a real problematic way).

And so, when he ended the seminar with the last question: “so, what is the (ethnographic) field?”, I was still wondering whether and how contemporary physics could help us in some way to answer to this theoretical question and which concepts can we borrow to think with. 

Representation of a field in Physics

The philosophy of the XX century has clearly a debt towards Physics and especially to the revolution started by Einstein and the School of Copenhagen in the first half of the century: the Heisenberg principle, for example, helped us a lot in reformulating one of the perennial topic of the western philosophy, namely the relationship between subject and object, which have come to be seen as no more separate things (Descartes’s dualism), but like realities that constitute reciprocally each other.

If Heidegger said that knowing (and “observing” as the primary modern scientific act of knowing) is a mode of “being-in-the-world”, the Heisenberg principle, from a  phenomenological perspective, is a physical demonstration of it.

Representation of a kinship system

But let’s go with order. Firstly, what is a field in Physics? Classically speaking, a field is a region in which each point is affected by a force (encyclopedia Britannica), but also in which every object produces a force. Let’s think about gravity: the earth is in the gravitational field of the sun, but it has its own gravitational field that attracts the moon (and even the sun itself!). So, if every object creates a field, the whole spacetime is populated by a continuum of forces capable of influencing each other, as well as the objects.

Hence, first of all, if we apply the metaphor of the physical field to the ethnographic one, we get two observations, a theoretical one and a very practical one. The theoretical one is that the field is not made just by observable “objects” (people, materials and natural components), but also by “invisible” (for use “cultural”, “political”, etc…) forces that act upon and in the field itself, and, moreover, that, when we physically enter the field, we are going to influence and be influenced by these forces, at a degree that depends, as well, on the “position” we decide to take in the field.

The second, very practical one, is that the first things we need to be aware of, when entering a field, are which the forces that act upon and in the field are and who/what “produces” them, in Physics it can be similar to “consider variables”.


Heisenberg's representation of the atom

Quantum mechanics has given us other two concepts which, I think, are for us “good to think with”: uncertainty and probability.

If we compare the representation of the atom given by Bohr in 1913 (in which the atom is represented as a “kind of miniature solar system”) with the one given by Heisenberg, in the latter orbitals, are regions of probability or more specifically, the probability of finding an electron at that position: instead of drawing an electron as a point in the space, like a planet going around the sun, it is only possible to draw a volume of the space in which an electron can be found 95% of the time.

Applying this concept to ethnography, our field becomes, first of all, a region of the space created by a question (in physics “where is the electron?”). The answer to this question can be both representational and interpretative, but it is always probabilistic. We are used to calling this probability “agency”, namely the “capacity of a subject not be in the place where he/she is supposed to be (and in the way he/she supposed to be)”.

Open brackets: What if we started to think, for example, kinship structures not as descriptive diagrams, but the probability of finding a member of a given society in a certain relation with the other members? – close brackets.

Levi Strauss's representation of a Bororo's village

So, feeding our mind with this concept, we have come to the following conclusion: subjectively speaking, the field is that precise spacetime portion we need to, or we are able to observe in order to answer our questions. The subjective field represents, as well, the moment of the “Cogito”, the part of our research before (and partly after) the field: the moment in which we think ourselves as subjects separated by the object, the moment of which we question the “otherness”.


Phenomenologically speaking, during (mainly, but not only) the fieldwork, an anthropological field is a region in which each point (human and non-human) is affected by a force (human and non-human). It exists independently by the presence of the ethnographer, who deliberately decide to enter the field, causing inevitably a perturbation of the same field. Therefore, the representation or the interpretation that the ethnographer will give of the field will have a probabilistic nature and it will be inevitably affected by the choices it will make, not only because “you cannot observe the speed and the position of an electron at the same time”, but because the position it takes in the field will allow him to interact differently with the objects and the forces that act in and upon the field. The ethnography that we are going to write, can be, as well, conceptualize as an object that will have a force that will impact on the field (the physical entanglement will allow us also to explain, in the economy of this metaphor, the effect despite the distance), and the results of this force will depend on different factors (as the “social mass” that our book will have…). It is in the not entirely predictable nature of our ethnography’s force, that all the questions of “what can/must be said and what can not/must not be said” find their roots.

The 4 fundamental forces in Physics

Coherently with the perspective, we are here discussing, we can also answer the very last question professor Malighetti addressed us: what are the limits of the field?

The limit of the field depends mainly by 7 factors: the question of the ethnographer; the “nature” and the “culture” of the ethnographer (I have no space for discussing the choice of these two terms); the forces that are already present in the field and that act on the field from the outside (from conflicts to religions, to social religions; from the relationship of political or economic domination to also the possibility of having a research VISA); the extent and the kind of the force the ethnographer can display to contrast or to favor the forces already present in the field (for sure, having a colonial army by your side creates a very different situation); the position the ethnographer decides to take in the field (that he/she is able to take or that he/she thinks he/she should take in order to answer his/her question); the physical possibly of movement in space and time of the ethnographer; and… the chance, the randomness, the physical paradox of the Schrödinger’s cat: in a field of objects and forces (where a flapping of a butterfly's wings can cause a hurricane) the unexpected and the uncontrollable are always key factors to take into account.

Bourdieu's 4 forms of capital

Even though the idea of the anthropology as the quantum physics of the society is as intriguing (at least for me) as “Comtian” (August Comte said that sociology will be the physics of the social), humans are not electrons, and even though genetics is more and more nagging in reminding us of our biological bases, we are always historically and "artificially" constructed: our life is culturally, politically, socially, psychologically (and so on…)played. That’s why human beings are only influenced and not determined by the social forces in the space, and as strong as the forces are, most of the time we have more than the 5% of chances to “not be in the place where he/she is supposed to be”. 

Nevertheless, we are unavoidably a linguistic cannibal science, who need to be constantly fed with terms coming from other sciences and from our fields. And I think that, even though I agree with Evans-Pritchard that “anthropology is a kind of historiography, and therefore ultimately of philosophy or art”, hard science (especially contemporary ones), if used responsibly, can still be useful to our theoretical reflection. If a concept has an intellectual “mass”, we can easily turn it into energy, following Einstein’s famous equation, to keep on giving energy to our cultural mission: keep on studying and understanding the polymorphic way in which men are cultural animals.

Maritime ex-votos and sea painters in Camogli: a comparison between images and interpretations of the sea

The seminar that here is intended to briefly review focuses on the pictorial representations previously belonged to ship owners and captains of Camogli, collected between 1829 and 1899 and currently exhibited in the local museum "Gio Bono Ferrari" and in the sanctuary of “Nostra Signora del Boschetto”.

The research conducted by Enrico Squarcina at the two locations has attempted to highlight similarities and differences of the artworks, considering the pictorial techniques, the historical-artistic frames and their own commissions and contents. In particular, the fieldwork considered only paintings of sailing boats exhibited and reproduced in the respective catalogs (55 paintings of the “Gio Bono Ferrari” museum and 61 paintings displayed in the sanctuary of “Nostra Signora del Boschetto”).

With concern to the museum, the artistic representations here exhibited belong to large families of ship-owners and captains of sailing ships, whose intent was to glorify their own properties and show off the prestige achieved through maritime trade.

On the contrary, the paintings exhibited at the sanctuary represent the votive expression of sailors, captains or entire crews who intend to pay homage to the divinity, the “Madonna del Boschetto”, due to the intercession that has allowed their salvation against inevitable misfortunes and disasters at sea.

What seems to emerge from the research is the substantial differentiation between the two exhibition contexts in terms of the artworks. They both are characterized by a plurality of pictorial styles and types of objects, which is on the one side a reflection of the social and the economic rank of the commissions and, on the other, of their meanings and aims.

The methodology adopted for the research accepted, on the one hand, quantitative sampling (selecting some recurring elements) and, for another, a qualitative analysis of historical sources and artworks. The combination of the two methods gives the possibility to frame the object of the research – sea paintings and ex-votos – inside of their economic, political and cultural backgrounds. In all of these cases, the background is represented by the maritime history of Camogli and, above all, the golden age that benefited its merchant ships in the second half of the nineteenth century.

In Squarcina’s research, three major events were pointed out and considered as the landmarks for the history of Camogli Navy. During the Napoleonic Wars, the merchant ships were able to arrange the supplying of food and bullets for the French troops. Secondly, in the 1830s a new opportunity for Camogli traders was represented by the military campaign conducted by the French in Algeria. Another chance to make a business establishing trade routes became then possible with the Crimean war (1853-1856), both to the east towards Asia and to the west towards the New World.

The contextualization of these events has been very useful to inform us about the maritime culture of the Camogli society and its protagonists: sailors, commanders, ship-owners who have chosen to involve specialized painters to represent their boats or narrate the nautical feats. The work of Squarcina has therefore attempted to synthesize the biographical paths of some of these painters as well as to show some elements of the representations.

With regard to the museum, the careful analysis of such representations has shed light on the types of sailing ships taken into account, underlining the efficiency of the merchant services that the ship-owners intended to point out and relegating to sporadic and marginal extras the human presence. The votive offerings of the sanctuary (plaques, photographs, artifacts of various kinds and scale) propose instead a double scheme concerning the offering practices. On the one side, they are intended for thanksgiving and, on the other, their aim may be the one of dissolving a promise made with the divine figure that people worshipped.

To conclude, from this work on pictorial representations and marine votive objects a whole series of elements - partly mentioned with anecdotes or deliberately left in the background – seems to emerge and to inform us about superstitions, economic interests, social prestige and the life on board of the social actors. Moreover, the attention paid on such meanings turn out to be very emblematic of the deep bond of the Camogli community with the sea and how such a bond is artistically represented. The diversity of purposes and styles of the artworks nevertheless reveal that the focus posed on them was about the sea. To put it in Squarcina’s words, the sea represents “on one side a source of wealth and social pride, on the other of danger and revelation of human littleness towards natural phenomena and adverse fortune”.

La meditazione Vipassana come tradizione discorsiva

Lo studio di comunità e società identificate tramite la loro aderenza al Buddhismo – o quantomeno a pratiche genealogicamente legate ad esso – pur emerso relativamente in ritardo come ramo a sé stante rispetto a lavori comparabili nell'antropologia delle religioni, non è tuttavia materia completamente nuova in Antropologia. Lavori seminali come quelli di Tambiah (1976) e Obeyesekere (1970) figurerebbero con ogni probabilità ancora oggi in cima ad ogni reading list che si rispetti di corsi sul Buddhismo, antropologici o meno. En passant, un illustre colosso della disciplina come Levi-Strauss (1961), in un avvincente scambio di opinioni con Derrida sul potenziale marxista della compagine etica degli scrittu buddhologici, aveva pure espresso interesse nello studio del Buddhismo, pur senza mai effettivamente erigerlo ad oggetto di ricerca etnografica.

Con l'importante eccezione del lavoro di LeVine e David Gellner (2005) sulla diffusione del Theravadismo tra i Buddhisti Nepalesi nella seconda meta' del Novecento, le sorti del Buddhismo in antropologia sono rimaste ferme grosso modo ai volumi di Tambiah, Gombrich ed Obeyesekere. Contributi che, in ogni caso, non sono entrati nell'ingranaggio di referenze e dibattiti intra-disciplinari nella stessa misura invece con cui è accaduto ai ben più influenti lavori sull'Islam (Asad 1986, 1993; Mahmood 2005; Keane 2008) o sul Cristianesimo (Robbins 2004; Orsi 2005; Cannell 2006), per rimanere nel circolo delle “world religions”, emerse nel frattempo come filoni autonomi all'interno della discipina (Masuzawa 2005).

Non sorprende, forse, che il Buddhismo sia ri-emerso con più convinzione nei corridoi antropologici solo nel corso del recente brainstorming che ha attraversato l'antropologia sul tema dell'etica e del morale, in un certo modo ricollegandosi alla convinzione, un po' da luogo comune un po' da speculazione socio-politica come quella del Levi-Strauss, che il Buddhismo abbia a che fare con l'etica in maniera ancora piu' fondante e pervasiva di qualunque altro sistema di pratiche e credenze ammassate nei rispettivi cassetti delle “world religions”.

Lo studio di Joanna Cook (2010) sulla pratica meditativa delle mae chee (monache buddhiste thailandesi ai margini dell'istituzionale) ha proiettato il Buddhismo, in particolare la pratica della meditazione Vipassana, dritto al centro del dibattito sul sé e sulla formazione etica come sua pratica di modellamento, evidentemente nell'orientamento inizializzato da Michel Foucault.

La meditazione Vipassana è una tecnica (o tecnologia, ancora nel vocabolario foucauldiano) popolarizzata verso la meta' del Novecento nei circoli Theravada birmani e basati su specifiche interpretazioni testuali dei sutra Satipatthana attribuiti a Buddha Sakyamuni in persona, e che costituiscono alcune delle fondamenta dottrinali della scuola Theravada, in opposizione ad altri corpus testuali reveriti ossequiamente da altre scuole e che gli organi istituzionali Theravada diminuiscono, nel migliore dei casi, come apocrifi. Essenzialmente, la Vipassana insegnata in questo orientamento consiste in sedute di variabile durata in cui il praticante cerca di portare l'intera sua attenzione sul respiro al fine di attenere uno stato di concentrazione assoluta (samadhi) che consente di accedere all'esperienze in maniera non-mediata da giudizi e categorie. Attraverso l'attento vaglio di ogni sensazione corporea e mentale che dovesse emergere durante la seduta, il praticante, idealmente, dovrebbe fare esperienza diretta del principio buddhista di vacuità e interdipendenza dei fenomeni.

Sala di meditazione a Batu, Indonesia (foto dell'autore)

Il vero exploit della Vipassana si è avuto con il proselitismo di S.N. Goenka, inserito e migrato in un tessuto di organizzazioni, fondazioni e centri di studio ormai di portata globale, da Bangkok a Sydney fino a Firenze. Goenka, venuto alla ribalta in un periodo di grande interesse e supporto – anche finanziario – sul Buddhismo nel contesto Euro-Americano, semplificò al tempo stesso la pratica al fine di renderla accettabile ad un pubblico colto, razionale e agnostico come doveva essere presumibilmente quello "occidentale". I riferimenti al Buddhismo in sé sono ridotti al minimo, la scientificità della tecnica viene ribadita con impressionante frequenza e in molti dei centri in cui viene insegnata i simboli religiosi sono scarsi quando non del tutto assenti, in Europa come nel Sudest asiatico. Nel corso dei decenni in cui la Vipassana si è estesa nei contesti più disparati, non ultimo il mondo aziendale-corporativo¹, la tecnica è diventata quasi sinonimo di meditazione buddhista, quantomeno nel canone Theravada.

Altri autori, come Chladek (2018) e, ancora più di recente, lo studio sull'iniziazione monastica a Fo Guang Shan portato avanti da Mair e Laidlaw (2019) – quest'ultimo per altro uno dei primi ad invitare il presente dibatto sull'etica nella disciplina (Laidlaw 2002) – hanno proseguito su questa linea favorendo ritiri formali e contesti monastici, anche quando il focus d'analisi non era strettamente la Vipassana. L'attenzione si è rivolta qui alla pratica meditativa e ai processi tramite i quali si inserisce nel flusso esperienziale in cui l'etico viene incontrato, sia nella sua concezione “ordinaria” (Das 2015, Lambek 2010) che nella sua espressione auto-riflessiva nella forma di “valori” (Robbins 2012).

Nonostante ciò, tuttavia, anche la letteratura antropologica più recente inerente al Buddhismo, sospinta una volta un più nel 2017 dall'articolo di Sihlé e Ladwig, “Per un'antropologia del Buddhismo”(“Towards a Comparative Anthropology of Buddhism”, 2017), manca di un dibattito e di un inquadramento teorico preciso sulla Vipassana o su altre tecniche meditative di comparabile influenza o che figurino similmente come termini “diasporici” nella condizione polverizzata della modernita' (Appadurai 1996).

Un ulteriore limite dell'osservazione antropologica sulla Vipassana e altri movimenti meditativi di massa, in qualche modo ancora legato alla loro diasporicità significativa, è la scarsa attenzione prestata alla pratica in contesti non-monastici o informali. Un limite non da poco, considerato che uno degli apporti più innovativi del movimento Vipassana e della riconfigurazione Theravadica in generale è proprio la divulgazione popolare di tecniche e discipline in precedenza esoteriche o comunque relegate al contesto ascetico e monastico che demarcava in maniera più netta il rinunciatario dal volgo.

La riflessione sulla diasporicità della meditazione di matrice Theravada è emersa in primo luogo dalla mia esperienza di campo nelle comunità Buddhiste in Java, Indonesia. Osservando la crescente prevalenza della tecnica Vipassana in contesti socio-economici molto differenti – dal ceto medio benestante e cosmopolita di città come Surabaya agli sparuti e inaccessibili templi di campagna nelle regioni montuose di Java centrale – e, successivamente, anche le profonda diversità di vedute e approcci alla tecnica anche all'interno di questa semplificata divisione tra “urbano” e “rurale”, mi è parso in maniera sempre più lampante come la tecnica meditativa necessitasse un'attenzione analitica ben più profonda. Scrivendo della pratica Vipassana in Birmania dalla prospettiva monastica, Jordt (2006) suggerì di considerare la tecnica meditativa come costituente di comunità incentrate e circoscritte da una peculiare modalità di conoscenza (communities of knowledge). Alla luce dell'irriducibile varietà di comprensioni della tecnica, tuttavia, nonché al tempo stesso tenendo in mente la scala globale della sua diffusione, sarebbe più utile, probabilmente, recuperare in proposito il concetto di “tradizione discorsiva”. Coniato in principio da Talal Asad (1993) in riferimento all'Islam ed in coda ad un'acuta critica alla celebre definizione geertziana di religione come “sistema di simboli” (Geertz 1973: 90) la nozione sposa magistralmente un'accezione larga ma specifica di “tradizione” (nel senso di “conversazione” di MacIntyre 1984) con un'attenzione alle dinamiche del potere e del modo in cui la conoscenza viene prodotta entro i suoi scopi e circostanze storiche (il concetto inoltre è stato riportato in auge di recente da Michael Lambek 2015, che ne ha allargato il senso oltre quello strettamente religioso). 

Guardando alla Vipassana attraverso il tornasole del concetto di tradizione discorsiva ci permette di essere inclusivi di ogni sua espressione e di ogni ricorso al suo vocabolario da parte dei soggetti e gruppi più disparati, mentre al tempo stesso non detta giudizio sulla sua attuazione, nella pratica, nello svolgersi esistenziale in cui ne vengono rievocati simboli e idioma. Uno svolgersi in cui inevitabilmente limiti, conflitti, contraddizioni, non-esclusività e varietà di interpretazioni sono all'ordine del giorno. Limiti di pratica che, lungi dall'essere meramente “errori”, come ribadito da Laidlaw (2019) sono parte integrante stessa delle logiche con cui ogni sistema religioso referisce a se stesso prima e dopo l'incrocio tra azione e tradizione. Ai piedi dell'Appennino come nelle piantagioni di Java.

1 http://www.executive.dhamma.org/

 

Bibliografia:

Appadurai, A. (1996) Modernity At Large. Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Asad, T. (1986) The Idea of an Anthropology of Islam. Washington: Georgetown University Press;
Asad, T. (1993) Genealogies of Religion. Baltimora: John Hopkins University Press;

Cannell, F. (ed.) (2006) The Anthropology of Christianity. Durham-London: Duke University Press;

Chladek, M. (2018) Constructing "The Middle". The Socialization of Monastic Youth in Buddhist Northern Thailand, in Ethos 46 (2): 180-205;

Cook, J. (2010) Meditation in Modern Buddhism: Renunciation and Change in Thai Monastic Life. Cambridge: Cambridge University Press;
Das, V. (2015) What Does Ordinary Ethics Look Like, in Four Lectures on Ethics. HAU Books;

Geertz, C. (1973) The Interpretation of Cultures. Basic Books Inc.;
Keane, W. (2008) The Evidence of The Senses and the Materiality of Religion, in The Journal of the Royal Anthropological Institute (14): 110-127;

Laidlaw, J. (2002) For An Anthropology of Ethics and Freedom, in The Journal of The Royal Anthropological Institute 8 (2): 311-332;

Lambek, M. (2010) Ordinary Ethics. Anthropology, Language and Action. Fordham University Press;
Levi-Strauss, C. (1961) Tristes Tropiques. New York: Criterion Books;

Lambek, M. (2015) The Hermeneutics of Ethical Encounters, in HAU: Journal of Ethnographic Theory 5 (2): 227-250;

LeVine, S. & Gellner, D. (2005) Rebuilding Buddhism: The Theravada Movement in Twentieth Century Nepal. Harvard University Press;

MacIntyre, A. (1984) After Virtue. ND, Indiana: University of Notre Dame Pess;
Mahmood, S. (2005) The Politics of Piety. Princeton: Princeton University Press;

Mair, J & Laidlaw, J. (2019) Imperfect Accomplishments: The Fo Guang Shan Short-term Monastic Retreat and Ethical Pedagogy in Humanistic Buddhism, in Cultural Anthropology 34 (3): 328-358;

Masuzawa, T. (2005) The Invention of World Religions. Chicago: University of Chicago Press;
Obeyesekere, G. (1970) Religious Symbolism and Political Change in Ceylon, in Modern Ceylon Studies 1 (1): 43-63;
Orsi, R.A. (2005) Between Heaven and Earth. Princeton: Princeton University Press;

Robbins, J. (2004) Becoming Sinners. Berkeley: University of California Press;

Robbins, J. (2012) Cultural Values, in A Companion to Moral Anthropology (eds. Fassin, D.). John Wiley & Sons;

Sihlé, P. & Ladwig, N. (2017) Towards a Comparative Anthropology of Buddhism, in Religion and Society 8: 109-128;

Tambiah, S. (1976) World Conqueror and World Renouncer. New York: Cambridge University Press;

Winter school in Kenya: AGRI-FOOD CHOICES

Accanto alle tradizionali summer schools, la nostr università propone anche alcuni programmi che si svolgono nei mesi invernali. Oggi abbiamo il piacere di segnalarvi l'opportunità di partecipare alla prima edizione di un nuovo programma invernale in Kenya: AGRI-FOOD CHOICES. From field to plate, for the planet:building a better food system.

Il programma, della durata di 10 giorni, si terrà dal 20 al 30 gennaio 2020 presso Nakuru ed è realizzato dall'Università di Milano Bicocca in collaborazione con lo Slow Food Youth Network. I temi trattati (agricoltura sostenibile, sovranità alimentare, economia circolare, diritti delle popolazioni locali e global food system, ecc.) sono di grande interesse e attualità per studenti e giovani antropologi in formazione. 

Corso di Perfezionamento AMA - le iscrizioni sono aperte!

Il mondo dell’arte contemporanea, dei beni culturali e dei musei si confronta sempre più con la diversità culturale e con processi di globalizzazione della cultura che richiedono nuovi strumenti di comprensione. Gli antropologi da parte loro hanno dedicato sempre più attenzione al ruolo svolto dalla dimensione materiale, estetica ed espressiva della cultura, sia nelle società tradizionali che in quelle contemporanee. Il Corso di Perfezionamento in Antropologia Museale e dell’Arte – Beni DemoEtnoAntropologici (AMA) dell’Università di Milano Bicocca, diretto da Ivan Bargna, è stato ideato per venire incontro a queste esigenze: da un lato per soddisfare la diffusa domanda di competenze antropologiche che viene dal mondo delle professioni creative (arte contemporanea, studi di architettura, design, pubblicità, comunicazione, moda, produzione di beni e servizi a driver creativo) e dall’altro per rispondere all’interesse crescente per l’arte, i musei e la cultura visuale che viene dall’antropologia e dalle altre scienze umane e sociali.

AMA si rivolge a laureati, professionisti, insegnanti, operatori culturali e a tutti coloro che vogliono approfondire la loro formazione culturale. Agli studenti magistrali o laureati in antropologia, offre la possibilità di un completamento specialistico del proprio percorso di studi. Non si tratta solo di ampliare le proprie conoscenze ma di acquisire uno sguardo critico sull’arte, la patrimonializzazione e mercificazione della cultura, confrontandosi con la pratica teorica ed etnografica dell’antropologia; di sviluppare capacità critiche, progettuali, operative e professionalizzanti.

Il bando della terza edizione 2019/2020 è online.

Attenzione: Il termine ultimo per le iscrizioni è l’8 Ottobre! 

Per informazioni: ama@unimib.it

La descrizione del programma e l’elenco dei docenti sono sul sito: www.ama.formazione.unimib.it

Soggetto, Intersoggettività, Comunità: Dialoghi fra Antropologia e Filosofia con Silvana Borutti

Il ciclo di seminari DACS è proseguito con uno degli ultimi incontri, il 22 maggio, dedicato alla filosofa Silvana Borutti, professoressa ordinaria all’Università di Pavia. Borutti ha ripreso la discussione attorno al tema dell’antropopoiesi frutto di un gruppo di ricerca congiunto pluridecennale di Filosofi e Antropologi provenienti da diverse università, fra cui quella di Milano-Bicocca, quella di Torino, l’Università di Pavia e l’EHESS di Parigi. Attraverso la nozione classica di antropopoiesi e dell’incompletezza ontologica dell’individuo, Borutti ha voluto ripercorrere lo sviluppo di una visione relazionale e intersoggettiva del Sé e della Persona nei pensieri di tre filosofi classici della tradizione occidentale: Hegel, Kant e Wittgenstein.

Muovendo dal concetto di “riconoscimento contemplativo” che attraversa la Fenomenologia dello Spirito di Hegel, Borutti ha ricostruito il senso che quest’ultimo ha dato alla nozione di sé: per Hegel non vi può essere autocoscienza di sé se non attraverso la capacità di riconoscerSI nell’altro. Il Sé è dunque inevitabilmente connesso alla relazione con l’Altro, dato che non vi può essere coscienza individuale senza un ambiente di relazioni esterno all’individuo attraverso cui quest’ultimo acquista la rivelazione della propria esistenza. Il motore di questo processo è per Hegel un “appetito antropogeno”: una “brama” che manifesta una mancanza strutturale primordiale del vivente. In questa “contemplazione” il soggetto è assorto nella cosa completa, e la vita non è altro che “desiderio del desiderio dell’Altro”. Tale desiderio di vita, “appetito”, non è altro che la brama dell’andare “fuori di sé”, dato che l’Autocoscienza trova appagamento solo nella scoperta di un’altra Autocoscienza: la manifestazione di qualcosa che è altro ma allo stesso tempo uguale al proprio Sé e quindi fornisce la prova della propria esistenza. L’esistenza soggettiva non può dunque che realizzarsi nell’esistenza comune, un momento in cui i soggetti acquistano reciprocamente un’autocoscienza individuale. Il desiderio dell’Altro non è il desiderio della cosa dell’Altro, piuttosto la brama di essere riconosciuti da un Altro che si realizza nella scoperta della parte umana che ogni soggetto condivide, ovvero la medesima bramosia e il medesimo sguardo. Ed è proprio in questo “riconoscimento reciproco” che Hegel identifica la caratteristica ontologica che fonda l’esistenza della Comunità Umana. Il singolo soggetto non è quindi semplicemente connesso a un insieme di relazioni che intrattiene con altri soggetti, come se l’esistenza del Sé avvenisse in un tempo precedente alla costruzione dei legami con l’Altro: al contrario, l’esistenza di una trama di relazioni inter-soggettive e comunitarie costituisce la condizione di possibilità affinché si possa parlare dell’esistenza del Soggetto, e non esiste alcuno scarto temporale fra il Sé e la relazione con l’Altro.

Per Kant invece ciò che fonda la Comunità Umana è un “Sentire Comune”, che egli considera condizione preliminare ante-predicativa: ovvero l’appartenenza alla comunità è un legame che avviene prima della possibilità di concepire intellettualmente l’altro. Prima del rapporto conoscitivo con il mondo c’è un appartenere comune. Kant non parla di Comunità nella Critica della Ragion Pura; per lui i soggetti non acquistano coscienza attraverso una comunità, dato che la coscienza e la morale si identificano sulla base di imperativi categorici che rispondono a leggi naturali universalmente valide indipendenti dalla comunità. Il problema della comunità è un problema che affronta nella Critica sul Giudizio, dove afferma che è il “soggetto riflettente, consapevole” che si pone il problema del rapporto con gli altri e con il mondo esterno. Si dà delle leggi, ovvero atomi, principi che pretendono di essere messi in comune e costituire un sentire comune: quella della comunità è dunque una questione sentimentale che Kant non pone sullo stesso livello di una questione morale o intellettuale. Ponendosi il problema del vivere nella natura, il soggetto riflettente stabilisce delle leggi che sono dei “come se”, delle convenzioni ontologicamente diverse dalle leggi di natura che tuttavia armonizzano i rapporti con gli Altri e con la Natura stessa. Un sentire comune che è profondamente diverso da un concetto di empatia, poiché non ha il carattere di immediatezza e di fusione ma è piuttosto una valutazione fondata su una re-immaginazione creativa di ciò che l’altro potrebbe pensare e dei giudizi che potrebbe conferire.

Anche in Wittgenstein vi è l’idea di un sentire comune, ovvero di un passaggio da “una voce” a “tutte le voci”. Il filosofo vissuto a cavallo fra Ottocento e Novecento trasforma la nozione di vedere attraverso l’espressione del “vedere come”: il “vedere come” consente al soggetto di trasferire la comprensione dei significati che è il modo attraverso cui si genera una comunità. Una connotazione linguistico-pragmatica che acquista statuto comunitario nel momento in cui si lega a un determinato contesto, un’azione che Wittgenstein chiama “fisionomia”. Il carattere di un oggetto si sub-stanzia in un contesto in cui ogni parte acquisisce significato nel legame con le altre attraverso delle regole. Narrare una storia equivale a rispettare le regole di un gioco linguistico, fra cui per esempio la sequenza temporale. Le regole sono ciò che definisce la forma di un oggetto. Vedere un viso equivale a percepirne l’eidos, il suo aspetto.

Il “vedere come” è dunque formato e addestrato attraverso norme e principi che non sono separabili da contesti di azione intersoggettivi: in altre parole, il significato e le norme che lo regolano non precedono l’azione ma sono piuttosto funzionali e inseparabili dall’azione stessa. Tale forma di addestramento si realizza attraverso un processo mimetico in cui le regole, ovvero ciò che definisce la forma, non sono esplicitate prima dell’azione ma comprese attraverso un’esperienza sensoriale tout court che si realizza nell’azione stessa. Non apprendiamo come si parla ricevendo delle regole a priori ma piuttosto parlando, in un processo in cui Wittgenstein lascia ampio spazio alla creatività individuale. Ciò è in linea con uno dei concetti cardine dell’Antropologia: Oltre a dover essere collocato nel suo contesto di appartenenza, il significato è sia relazione che azione, non vi è scarto temporale fra questi tre piani. Nella concezione dell’esperienza di apprendimento come “sinestetica”, ovvero come esperienza sensoriale tout court, Wittgenstein anticipa un’altra questione divenuta ormai classica nella disciplina: ovvero l’ontologia dell’esistenza e dell’azione umana ha un carattere  inter-corporeo che tocca simultaneamente tutti i piani dell’esperienza sensoriale. Tornando all’esempio del narrare una storia, ascoltandola non apprendiamo solamente il contenuto (le sentenze) e la sequenza temporale ma anche il tono della voce e l’espressione del viso di chi narra. Non sentiamo semplicemente come gli altri ma anche con gli altri. Ciò rimanda, in definitiva, alla nozione di antropopoiesi e allo statuto di incompletezza ontologica del Sé e dell’Esistenza umana.

Pensare la migrazione oggi: spunti dal caso statunitense. Riflessioni dal seminario del Prof. Michael Samers.

Uno sguardo comparativo in grado di utilizzare la geografia come strumento essenziale per pensare in un’ottica più profonda il complesso fenomeno della migrazione. Giovedì 9 maggio 2019, abbiamo avuto il piacere di avere ospite in Bicocca Michael Samers, professore dell’University of Kentucky, che ha tenuto il seminario “Towards a 21st Century Urban Geography of immigration in the U.S.”.

Partendo dal caso di studio del cambiamento delle forme di urbanizzazione e dell’inasprimento dei confini che hanno caratterizzato i territori statunitensi negli ultimi vent’anni, il prof. Samers ha analizzato come questi fenomeni siano in realtà da pensarsi come interconnessi, in un processo dove agency e governamentalità si intrecciano in esiti a lungo termine, che stanno portando ad una vera e propria riconfigurazione della demografia statunitense.

Partendo da una breve analisi della storia migratoria degli Stati Uniti, che ha visto forse nell'Hart-Celler Act del 1965 il momento più rivoluzionario, il prof. Samers si è soffermato sulla situazione venutasi a creare dagli anni 2000 in avanti caratterizzato da un nuovo e crescente numero di rifugiati. Questo fenomeno, verificatosi in contemporanea con dinamiche interne, come la suburbanizzazione delle grandi città e la de-industrializzazione delle città del mid-west, ha portato, da una parte, alla creazione di veri e propri “ethnoburbs” (quartieri etnici) nelle città, come nel caso di Saint Louis che accoglie una comunità di più 70mila persone di origine bosniaca, e dall'altra di vere e proprie nuove comunità rurali costituite principalmente da immigrati in stati come il Nebraska e il Kansas, specializzate nell'industria alimentare.

Migrazione, de-industrailizzazione e dinamiche di resettlement interne alla popolazione statunitense si trovano, così, ad essere fenomeni strettamente interconnessi che prendono nella località forme diverse e originali, dalla ricostruzione di una convivenza pacifica a Clarkstone (Georgia), diventata a “liberal oasis” in a Republican (right-leaning) state”, all'alta competizione per la manodopera altamente qualificata in California.

Dall’analisi di questi casi si evince come il nesso migrazione ed economia (e politica, come i recenti fenomeni politici hanno dimostrato dall’elezione del presidente Trump alla Brexit) si riveli essere molto profondo, soprattutto considerando la dinamica contraddittoria per cui la migrazione costituisce un aspetto essenziale per un sistema neoliberista sempre alla ricerca di una forza lavoro al prezzo più basso, ma anche per il rilancio e il ripensamento di alcune zone. 

Zone che però, oltre a testimoniare la difficoltà di del farsi comunità, testimoniano anche l'internalizzazione dei processi di creazione della frontiera, abilitando“altre frontiere” che gli attori sono continuamente chiamati a ricostruire, ripensare e rimodellare, come nel caso dei controlli di polizia:

“If your car has a broken light, the police will stop you, and if they think you are illegal, they check your papers and then you go straight to immigration police. […] In New York, nowadays, the police don’t have the right to check your papers… you can only be check for the crime you are committing”.

Rendendo più restrittivo il confine, paradossalmente, si crea un ambiente più attraente per gli stessi lavoratori migranti, in cui compagnie “desperate for workers” sono addirittura costrette a ridimensionare il loro business per la scarsa presenza di forza lavoro.

A riguardo, però, un altro fattore sta diventando fondamentale e merita di essere tenuto in maggiore considerazione: lo sviluppo della robotica e dell'intelligenza artificiale.

“If you can’t find workers you can hire robots. Technology (therefore becomes) a new dimension of a very complex story”. 

Oltre ai contenuti, il prof. Samers ha, innanzitutto, fornito delle interessanti indicazioni metodologiche, indicando principalmente sette parametri da considerare per un’analisi completa:

1. Processi statali (type and degree of visa controls, refugee settlement processes and special privileges, and institutional economic, social, and cultural support).
2. Come sono arrivati i migranti? A quale tipologia classica di migrazione possono essere ricondotti?
3. Modalità di entrata nel paese e tipo di visto (ad esempio ricongiungimento familiare piuttosto che sponsored refugees).
4. Tipologia o gradi di abilità, conoscenze e certificazioni, sia accademiche, scolastiche, ma anche occupazionali.
5. Fattori locali come la disponibilità di “less-skilled or high skilled jobs”, il costo delle case e la possibilità di avere un mezzo di trasporto pubblico o privato.
6. Il capitale sociale spendibile da parte degli attori sociali coinvolti.
7. Le variabili internazionali  (gender, sexuality, age, ethnicity, racialize identities, disabilities).

Queste variabili vanno, però, considerate in una più ampia realtà di governamentalità statale che va ben al di là delle politiche U.S.A,  dove esternalizzazione, escissione, retrazione e internazionalizzazione sono diventate le parole chiave.

Se un'organizzazione come Frontex per l’Unione europea è parte del progetto di portare la frontiera più lontana possibile dal confine geografico statale, alcune zone, come testimonia Lampedusa in Italia, vengono sempre più “escisse" dalla nazione, e considerate, citando Agamben, come “state (and territories) of exception”. Contemporaneamente, inoltre, si assiste alla “Retraction of the right of asylum”, ovvero il togliere di fatto la possibilità alle nazione africane di riconoscere lo status di asilo politico.

In conclusione il prof. Samers ha poi indicato un’avvertenza metodologica fondamentale: nello studio di un fenomeno così complesso la tendenza a voler “naturalizzare” per “semplificare” è sempre dietro l’angolo. Se studiamo le migrazioni da un punto di vista dei trasnational network tenderemo a naturalizzare i network, se partiamo dai confini tenderemo ugualmente a naturalizzare i confini e così via...

La cosa fondamentale, che credo sia uno dei contributi più importanti che possa dare la nostra disciplina, è quello di esserne sempre consapevoli nel prendersi, per dirla con Olivier de Sardan, “l’inevitabile e necessario rischio dell’interpretazione”.

Campo, museo, mondo: fare etnografia nell’era del “capitalismo artistico”

Nel mese di aprile si è tenuto il seminario di Ivan Bargna, docente di antropologia estetica all’Università Milano-Bicocca. L’incontro ha stimolato una serie di feconde riflessioni sul rapporto tra campo e museo, tra arte e antropologia nel quadro di alcune dinamiche globali che contraddistinguono la società contemporanea. A tal proposito, il relatore ha introdotto due importanti concetti (artificazione/estetizzazione): spesso usati come sinonimi, in realtà questi termini indicano processi distinti, per quanto connessi.

“Artificazione” è una nozione recente, sviluppata dalle studiose Nathalie Heinich e Roberta Shapiro, le quali, attraverso tale concettualizzazione, hanno inaugurato un nuovo campo di ricerca della sociologia dell’arte (Heinich, Shapiro 2012). “Artificazione” indica il passaggio dalla non-arte all’arte. La trasformazione in arte di una determinata pratica (che prima non lo era) implica la messa in campo di strategie organizzative, sociali, estetiche, discorsive e comporta un graduale processo di risignificazione, legittimazione, istituzionalizzazione, patrimonializzazione e museificazione. Un caso paradigmatico e precoce è quello che vede coinvolta l’“arte primitiva” (oggi definita “arte etnica”), la quale cambia statuto agli inizi del Novecento: sulla scia del Primitivismo delle Avanguardie e della nascita di un mercato ad hoc, i “manufatti etnografici” si trasformano in “opere d’arte” (Price 2015).

In tempi più recenti, possiamo citare il caso della street art che da fenomeno marginale e underground è diventata, seppur con significative forme di “resistenza”, parte integrante del sistema dell’arte istituzionale con una crescita esponenziale di mostre e festival dedicati all’arte urbana.

La prospettiva di ricerca inaugurata da Heinich e Shapiro presenta indubbiamente dei limiti (concezione eurocentrica dell’arte, scarsa attenzione al fieldwork) ma ha il merito di adottare un atteggiamento disincantato nei confronti dell’arte, infrangendone l’aura sacralizzata di “religione laica” e ponendo l’accento sul suo carattere processuale, situato e storico. In quest’ottica, l’artificazione non è un processo neutro ma, essendo attraversato da relazioni di potere, implica attriti, conflitti, contraddizioni (si veda Bargna 2011). Le autrici parlano, a tal proposito di de-artificazione e/o di resistenza all’artificazione (si pensi al caso emblematico del noto street artist Blu a Bologna). 

L’artificazione non è dunque un processo irreversibile ma è sicuramente in espansione: l’arte si dilata, conquista nuovi territori, sposta i propri confini (Perniola 2015), anche se le frontiere dell’artworld continuano tuttora a essere gestite in maniera selettiva ed elitaria dagli “addetti ai lavori” (questo è uno dei grandi paradossi dell’arte contemporanea). Ci si chiede, però, se tale dilatazione del mondo dell’arte non si traduca in una sua sparizione (Baudrillard 2012): nel momento in cui – da Duchamp in poi - tutto può essere arte, sorge il dubbio che niente lo sia.
Più che sparire, però, l’arte sembra assumere uno “stato gassoso”, diventa etere, un profumo che si diffonde ovunque, al punto che il nostro mondo appare immerso in una fluttuante atmosfera estetica (Michaud 2007). In quest’ottica, l’artificazione partecipa al processo di estetizzazione diffusa e generalizzata che caratterizza la società contemporanea.

Con il termine “estetizzazione” indichiamo un insieme di processi di disseminazione della dimensione estetica nelle varie sfere dell’esistente: vita quotidiana, corpo, ambiente urbano e domestico, media, politica, economia, religione (Bargna 2018).

Per quanto riguarda il campo economico (e non solo), Gilles Lipovetsky e Jean Serroy (2017) parlano, a tal proposito, di capitalismo artistico, ovvero di un sistema connotato da un peso sempre maggiore assunto dal mercato delle emozioni e del design process, da un lavoro sistematico di stilizzazione di oggetti e luoghi, da un’integrazione generalizzata dell’arte, del look e della sensibilità affettiva nell’universo economico e quotidiano. Tale sistema non solo implica la globalizzazione dei mondo dell’arte, la proliferazione e la finanziarizzazione delle industrie creative, ma innesca processi più ampi e pervasivi. In quest’ottica, il capitalismo artistico rappresenta una riorganizzazione del mondo e della produzione sotto il segno dell’artistizzazione e della valorizzazione della dimensione emozionale, spettacolare e immateriale: si tratta, dunque, non solo di fabbricare beni materiali al minor costo possibile (fordismo) ma di sedurre, evocare immaginari, sollecitare desideri ed emozioni, “piacere e colpire” (Lipovetsky 2019). Il management creativo, il marketing emotivo ed esperienziale, il visual branding nascono per rispondere a queste nuove esigenze del mercato.

Tale evoluzione non rende il capitalismo artistico “meno capitalista”, anzi sotto certi aspetti lo fa diventare più efficiente, insinuante, potente: l’estetizzazione del mondo si integra con il razionalismo economico. La fase postfordista appare così caratterizzata - non senza contraddizioni e conflitti -  da una profonda interconnessione tra calcolo e creatività, razionalità ed emozione, finanza e arte. Secondo le voci più critiche, questo sistema incarna una sorta di “totalitarismo dolce” in quanto genera una “governance orizzontale  intessuta di pura attrazione” (ibidem: 204), un subdolo apparato di alienazione, manipolazione e controllo sociale che, attraverso accattivanti meccanismi seduttivi, impone una cultura assoggettata alle esigenze del capitale. Per Lipovetsky questo valutazione è eccessivamente tranchant e apocalittica: secondo il filosofo francese, non è necessario demonizzare la “società della seduzione”, è sufficiente contrastarne gli effetti negativi. 

Al di là dei vari giudizi in merito, ciò che ci interessa sottolineare in questa sede è il ruolo cruciale assunto dalla dimensione estetica nel mondo contemporaneo. I fenomeni estetici non sono dunque marginali ma si situano al centro delle dinamiche globali di produzione, commercializzazione, comunicazione. I processi di estetizzazione, inoltre, investono anche il consumo, le aspirazioni, gli stili di vita, il rapporto con il corpo, lo sguardo sul mondo. Da questo punto di vista, il capitalismo artistico, facendo appello al gusto e alla sensibilità degli individui, ha dato vita a un “uomo nuovo” – l’homo aestheticus - “iperconsumatore”, collezionista compulsivo di esperienze, emozioni, sensazioni. In tal senso, innescando processi di ibridazione e scombinando le vecchie gerarchie artistiche e culturali, ha diffuso in tutti gli strati sociali un’etica edonistica ed estetica: la vita quotidiana e il consumo, indipendentemente dalla classe sociale, sono sempre più regolati dalla ricerca di emozioni e piaceri immediati, dal desiderio di vivere esperienze gradevoli e gratificanti. All’estetizzazione dell’economia corrisponde, così, l’estetizzazione dell’etica.

La dimensione estetica non è, dunque, una variabile periferica o decorativa ma si configura come un elemento-chiave del passaggio dal fordismo al postfordismo (dalla funzionalità all’estetica, dai bisogni ai desideri, dagli oggetti alle esperienze). Inoltre, è una componente costitutiva del “nuovo spirito del capitalismo” il quale - pur essendo attraversato da tensioni paradossali - si caratterizza per una squalificazione della morale austera (come l’etica protestante) a favore di un’etica estetica di massa che attribuisce valore all’edonismo individualista, al benessere esperienziale, al godimento hic et nunc. 

Il trionfo del capitalismo artistico, che ha fatto dell'estetica uno strumento essenziale della propria espansione, ha trasformato radicalmente la società e la percezione stessa dell'arte, dei suoi confini, del suo ruolo sociale. Se l’arte ha anticipato tutta una serie di aspetti (lo spostamento dai prodotti ai processi, l’immaterialità, le pratiche immersive e sensoriali, l’obsolescenza programmata, etc) al centro dall’attuale sistema postfordista, oggi il capitalismo artistico si fa carico della funzione precedentemente assegnata all’arte (in quanto fonte di esperienza estetica). Ai nostri giorni, il vettore principale dell'estetizzazione del mondo non è più l'arte, ma l’economia. La distinzione tra queste due sfere, d’altra parte, si fa sempre più labile: se si assiste a un’estetizzazione dei processi produttivi ed economici, parallelamente si è testimoni di una finanziarizzazione dei mondi dell’arte.

Cosa ha a che fare tutto ciò con l’antropologia?

Innanzitutto, la centralità (sia a livello economico che sociale) del sistema arte-cultura nel mondo contemporaneo lo rende un cruciale oggetto di studio (Fillitz, Van der Grijp 2018): appare sempre più necessario, dunque, produrre etnografie dense dei mondi dell’arte e delle dinamiche di artificazione/estetizzazione. Questi lavori dovrebbero tenere conto degli scarti tra le retoriche e i processi effettivi, tra quel che si dice e quel che si fa (Bargna 2011:91). In quest’ottica, i musei e le mostre non sono solo possibili luoghi di restituzione dell’investigazione antropologica ma anche veri e propri terreni di ricerca.

Secondo Bargna, poi, in linea generale tutti gli antropologi dovrebbero considerare queste dinamiche in quanto esse travalicano il campo settoriale dell’antropologia dell’arte: come abbiamo visto, la dimensione artistica ed estetica impregna la struttura sociale globale, seppur con intensità e modalità variabili. I ricercatori (anche quelli che non si occupano specificatamente di arte) dovrebbero, dunque, prestare attenzione a  questi fenomeni e verificare sul terreno se, come e fino a che punto tali dinamiche abbiano un impatto sul proprio oggetto di studio. 

Inoltre, si deve considerare che l’antropologia stessa è stata investita dai processi di artificazione ed estetizzazione e “sta velocemente e in modo inesorabile scivolando verso l’arte” (Padiglione, Bargna 2018:7): la competenza antropologica sembra perdere di rilevanza rispetto al linguaggio - narrativo, visuale, artistico - della mediazione e di autorevolezza rispetto ai propri abituali soggetti, temi e oggetti (ad esempio, oggi i musei etnografici, significativamente ridenominati “musei delle culture del mondo”, sono molto spesso diretti da storici dell’arte e non da antropologi).

Se questo spostamento porta con sé un senso di perdita ed espropriazione, esso si presenta però anche come un’occasione per ripensare i rapporti tra arte e antropologia con maggior consapevolezza.

Tra arte e antropologia intercorre una relazione di lunga durata che attraversa tutta la storia della disciplina, sin dalle origini. A partire dagli anni Ottanta, in virtù di una crescente affinità e prossimità degli stili conoscitivi, si è  assistito tuttavia a un’intensificazione degli scambi e dei prestiti reciproci tra i due campi (Marcus 2010): se da un lato, l’antropologia si appropria dei linguaggi artistici per tentare di superare il proprio logocentrismo (svolta sensoriale dell’antropologia), dall’altro, l’arte contemporanea, emancipandosi dalla materialità dell’opera, si avvicina all’antropologia in quanto pone un’attenzione sempre maggiore agli aspetti contestuali (es: interventi site-specific) e relazionali (es: arte pubblica e partecipativa) della creazione (svolta etnografica dell’arte) (Bargna 2009). 

Il dialogo tra arte e antropologia, sebbene non privo di malintesi e tensioni e nonostante oggi sia più sbilanciato dal lato dell’arte, si è dimostrato particolarmente fecondo e ha dato luogo a varie forme di ibridazione e collaborazione sperimentale (Schneider, Wright 2006). Nel realizzare progetti comuni e trasversali che intersecano discipline e saperi diversi, occorre però “mettere dei paletti”. 

A tal proposito, Marcus e Myers (1995) invocano la necessità di un’etnografia critica dei mondi dell’arte che si delinea come “una prospettiva etnografica collegata e allo stesso tempo distanziata sull’arte”, ovvero come un punto di vista che tiene in considerazione i diversi modi in cui l’antropologia è implicata nei mondi dell’arte attraverso le sue categorie concettuali e le varie forme di collaborazione sul terreno (in cui l’antropologo stesso può essere protagonista attivo dei processi di artificazione); allo stesso, però, tale prospettiva cerca di mantenere una necessaria distanza critica nei confronti di questo mondo, delle sue pratiche, dei suoi discorsi.

In questa direzione, durante il seminario, il professor Bargna ci ha illustrato un esempio concreto che l’ha visto convolto nel doppio ruolo di antropologo e curatore in collaborazione con la collega Giovanna Parodi da Passano: l’organizzazione della mostra “L’Africa delle meraviglie. Arti africane nelle collezioni italiane” (Palazzo Ducale-Castello d’Albertis Museo delle Culture del Mondo,  Genova, 31/12/2010-05/06/2011). 

Bargna ha ripercorso le varie tappe e i diversi elementi che hanno dato vita all’esposizione, evidenziandone limiti e pregi e focalizzandosi sul rapporto con il contesto (geografico e storico) e sulle relazioni tra i vari attori in campo. Da questo punto di vista, l’oggetto-mostra rappresenta un terreno complesso e conflittuale in cui intervengono molteplici istanze (mediatiche, politiche, economiche, finanziarie) e diversi professionisti e saperi. L’antropologo che si trova a operare (non solo come ricercatore ma anche come curatore) in questa cornice deve relazionarsi con gli altri attori in campo, con loro esigenze e aspettative, deve “scendere a patti con la realtà” ma può e deve negoziare spazi di autonomia e riflessioni critica. In tale prospettiva, l’intento della mostra, nonostante il titolo, non era quello di esporre oggetti di arte africana suscitando meraviglia ma, mettendo in atto particolari strategie espositive, consisteva nel cartografare gli oggetti, la loro biografia (i percorsi, gli spostamenti, le risemantizzazioni, i rapporti con luoghi, cose, persone). Attraverso gli oggetti, si voleva dunque innescare una riflessione sul rapporto tra arti africane e collezioni italiane, interrogandosi, attraverso il filtro del collezionismo italiano, sulla rappresentazione dell’Africa e delle arti africane in Occidente (si veda anche Bargna 2014). In quest’ottica, secondo le parole dei curatori (Bargna, Parodi da Passano 2010:30):

“collezionare è molto più che raccogliere oggetti, è un modo di darsi ragione del mondo, di gettare uno sguardo sull’Altro, di costruire un microcosmo tra reale e immaginario che ci parla tanto degli altri come di noi. Le collezioni italiane di arte africana ci parlano tanto dell’Africa quanto dell’Italia, dei modo in cui in Italia (come altrove in Occidente) ridefinendo gli oggetti africani come opere d’arte ci si è rappresentato l’Africa”.

Il collezionismo appare così non solamente come un fenomeno (trans)culturale che può essere oggetto di studio ma si configura come una pratica di costruzione del sapere, uno strumento euristico, un paradigma di ricerca (Bargna 2016) che ci permette di transitare dal museo al campo e al mondo (e viceversa).

La mostra “L’Africa delle Meraviglie", che tra le altre cose ha visto la partecipazione in fase di allestimento del quotato artista contemporaneo Stefano Arienti, è  così un esempio di come si può fare etnografia nei/dei mondi dell’arte: si collabora,  ci si può “ibridare”, ma “senza mai abdicare a quello spirito critico e autoriflessivo che ci consente di riprendere le distanze quando è il momento” (Padiglione, Bargna 2008:9).

RIFERIMENTI BILIOGRAFICI

Bargna, I. (2018), «Forme del sacro e arte contemporanea fra materiale e immateriale», Antropologia, 6(1), pp.93-116.

Bargna, I. (2016), «Collecting Practices in Bandjoun, Cameroon. Thinking about Collecting as a Research Paradigm», African Arts, 49(2), pp.20-37.

Bargna, I. (2014), «L’arte africana tradizionale fra biografia, collezione, archivio. Un approccio etnoantropologico» in Nicoletti, L.P., a cura di, L’avanguardia primitiva. La collezione di Alessandro Passaré, Milano, Scalpendi.

Bargna, I. (2011), «Gli usi sociali e politici dell’arte contemporanea fra pratiche di partecipazione e resistenza», Annuario di Antropologia, 13, pp.75-106.

Bargna, I. (2009), «Sull’arte  come pratica etnografica. Il caso di Alterazioni Video», Molimo. Quaderni di antropologia culturale ed etnomusicologia, 4, pp.15-40.

Bargna, I.; Parodi da Passano, G. (2010), «Introduzione» in L’Africa delle meraviglie. Arti africane nelle collezioni italiane, Milano, Silvana Editoriale, pp.22-41 (catalogo della mostra).

Baudrillard, J. (2012), La sparizione dell’arte, Milano, Abscondita.

Becker, H. (2004), I mondi dell'arte, Bologna, Il Mulino.

Boltansky, L.; Chiapello, E. (2014), Il nuovo spirito del capitalismo, Milano, Mimesis.

Fillitz, T.; Van Der Grijp, P. (a cura di) (2018), An Anthropology of Contemporary Art. Practices, Markets and Collectors, London, Bloomsbury.

Heinich, N.; Shapiro, R. (a cura di) (2012), De l’artification. Enquête sur le passage à l’art, Parigi, EHESS Press.

Lipovetsky, G. (2019), Piacere e colpire. La società della seduzione, Milano, Raffaello Cortina.

Lipovetsky, G.; Serroy, J. (2017), L’estetizzazione del mondo. Vivere nell’era del capitalismo artistico, Palermo, Sellerio.

Marcus, G. (2010), «Affinities: Fieldwork in Anthropology Today and the Ethnographic in Artwork» in Schneider, A.; Wright, C. (a  cura di) (2010), Between Art and Anthropology. Contemporary Ethnographic Practice, Oxford, Berg, pp.84-94.

Marcus, G.; Myers, F. (a cura di) (1995), Traffic in culture. Reconfiguring Art and Anthropology, Berkeley, University of California Press.

Michaud, Y. (2007), L’arte allo stato gassoso. Un saggio sull’epoca del trionfo dell’estetica, Roma, Idea.

Padiglione, V. ; Bargna, I. (a cura di) (2018), «Etnografie del contemporaneo IV: artification at large», Antropologia museale, pp.7-10.

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Schneider, A.; Wright, C. (a  cura di) (2006), Contemporary Art and Anthropology, Oxford, Berg.