Storie di Vita, Vita di Storie. La Centralità Antropologica della Narrazione

Per il seminario del 10 marzo 2021 Raul Zecca Castel, assegnista di ricerca presso il dipartimento di Scienze Umane per la Formazione “Riccardo Massa” dell’Università degli Studi di Milano-Bicocca, ha sviluppato una riflessione metodologica sulla rilevanza delle storie di vita in antropologia. A partire dalla pubblicazione del suo libro Mujeres. Frammenti di vita dal cuore dei Caraibi (2020) ha tracciato un filo conduttore tra antropologia e storia, sottolineando l’importanza politica ed epistemologica di raccontare storie “minori”, perse nel flusso della storia dei “grandi”, e al contempo di ancorarle a un contesto più ampio, stratificato e complesso. 

Qui non intendo tuttavia dedicarmi al rapporto che intercorre tra antropologia e storia, ma piuttosto a quello tra antropologia e letteratura. Durante il seminario mi sono infatti domandata se, a prescindere dal carattere euristico che le storie di vita possono assumere per la ricerca antropologica, la loro “fortuna” non derivi anche dal semplice fatto che ci piace ascoltare storie e ci piace raccontarle. A partire da questo piccolo spunto, intendo analizzare brevemente la centralità del dispositivo narrativo nella regolazione ed espressione della vita umana (Damasio, 1999, 2010; Gottschall, 2012) e conseguentemente la sua importanza anche per la pratica antropologica (Sobrero, 2009). 

Fig. 1 - Un narratore di storie dei !Kung San, 1947. Immagine tratta dal libro di J. Gottschall (2012), L’istinto di narrare. Come le storie ci hanno reso umani. Tr. it. Bollati Boringhieri, 2014.

Alberto Sobrero (2009), in un libro dedicato al rapporto tra antropologia e letteratura, ha considerato la pratica narrativa come uno dei più essenziali dispositivi conoscitivi dell’essere umano, il mezzo attraverso il quale organizziamo la nostra esperienza e proviamo a darle un significato. In stretta relazione con queste considerazioni, lo studioso di letteratura Jonathan Gottschall (2012) ha definito l’essere umano come il primate che possiede il tratto distintivo di essere dedito alla fiction, alla narrazione. Dai sogni diurni e notturni, ai giochi dei bambini o alle opere letterarie, la narrazione funzionerebbe come meccanismo volto a dare un ordine cognitivo e simbolico al mondo al fine di “addomesticarlo” e renderlo più familiare. La pratica narrativa avrebbe quindi un ruolo preponderante nel definire ciò che ci rende umani, addirittura a partire dagli albori del nostro sviluppo coscienziale, secondo quanto suggerito dal neuroscienziato Antonio R. Damasio (1994, 1999) o dal famoso esperimento condotto dagli psicologi Heider e Simmel (1944). 

Fig. 2 - In un breve filmato, gli scienziati hanno mostrato ai soggetti della ricerca delle figure geometriche intente a spostarsi nello spazio. I movimenti delle figure sono stati studiati per suscitare una certa risposta: facendo leva sulla fame di schemi e di organizzazione del materiale percettivo in forma di storie della mente umana, gli sperimentatori hanno indotto chi guardava il filmato ad assistere a un racconto dotato di un’archetipica forma narrativa, di un eroe, un antieroe e un personaggio da salvare. 

La fame di storie del nostro cervello sarebbe poi rintracciabile nelle più diverse discipline, dalla diffusione del genere cronachistico nel giornalismo (Darnton, 1975) fino alla struttura narrativa dei processi giudiziari (Bruner, 1986). Come scrive Alberto Sobrero (2009): 

"alla radice troviamo l’attitudine al NARRARE (magari scritto con tutti i caratteri maiuscoli) e poi, nel cespuglio che ne origina, i diversi generi della narrazione: la narrazione mitica, religiosa, scientifica […] ognuna intrecciata alle altre, eppure ognuna con i suoi caratteri specifici, ognuna in grado di narrare un aspetto del nostro mondo. Ognuna (e ogni disciplina nel suo particolare) obbligata a fare i conti con la letteratura, come dispositivo generale della vita e della conoscenza" (p. 16). 

Tra le scienze sociali, l’antropologia è stata particolarmente incline a occuparsi del rapporto che intercorre tra scienza e narrazione, non fosse altro perché “gli antropologi per mestiere devono raccontare storie di vita di paesi lontani, devono tornare a raccontare in un mondo che per un certo periodo hanno disabitato ciò che loro credono di aver capito di quel che altri hanno pensato di capire” (Sobrero 2009, p. 11). Nello sforzo di traduzione, l’antropologia ha conservato una natura ibrida e intermedia, tra la necessità di farsi documentazione scientifica e la componente per forza di cose soggettiva, evocativa e “romanzata” della sua forma espositiva. Come ha sottolineato Clifford Geertz (1980), tra i primi a indagare le strategie retoriche messe in atto dagli antropologi nei loro resoconti per legittimare la propria autorità di autori: “C’è qualcosa di stravagante nel costruire dei testi apparentemente scientifici partendo da esperienze ampiamente biografiche, il che è dopo tutto, ciò che gli etnografi fanno” (p.17). 

Al fine di legittimare e autorizzare il loro “essere stati là”, gli etnografi impiegherebbero una serie di tecniche letterali e autoriali che, secondo Geertz, hanno da essere indagate per la loro rilevanza epistemologica. La stessa filiazione dell’antropologia dalla letteratura meriterebbe del resto, sempre seguendo Geertz, di avere un posto maggiore nelle riflessioni metodologiche, troppo occupate a rincorrere le scienze naturali verso una presunta oggettività e neutralità osservativa. La scelta di “lodare” solo uno dei progenitori – la scienza a scapito della letteratura – ricorderebbe così “il mulo nord-africano che parla sempre del fratello di sua madre, il cavallo, ma mai di suo padre, l’asino” (p. 16).  I suggerimenti di Geertz, non senza divergenze di vedute, sono in parte confluiti nel celebre “Scrivere le culture” (1986), un testo collettaneo volto a indagare le modalità attraverso le quali “i procedimenti letterari – metafora, linguaggio figurato, racconto – influenzano le forme in cui i fenomeni culturali vengono registrati” (p. 26). 

Fig. 3 - Immagine tratta da D. Pennac (2007), Écrire, Éditions Hoëbeke, Paris. 

L’uso di procedimenti stilistici mette in risalto le somiglianze e le ascendenze tra letteratura e antropologia, rilevando alcuni degli aspetti di un rapporto che non deve tuttavia limitarsi a essere, come evidenzia Sobrero,

"una questione di strategie retoriche, di prestiti e filiazioni reciproche, ma qualcosa di più e di diverso. C’è del paradossale nell’autobiografia, nel voler raccontare la propria vita, ma non per questo bisogna pensare che sia meno paradossale raccontare la vita degli altri, specie quando sono gli altri a raccontarci la loro: quel che si ottiene è solo un doppio evidente paradosso" (Sobrero 2009, p. 12). 

Tra gli autori che hanno deciso di indagare con maggiore profondità questo “doppio paradosso”, Sobrero cita l’antropologo e romanziere Michel Leiris (1934) e in particolare il suo resoconto della spedizione Dakar-Gibuti, guidata dall’antropologo Marcel Griaule e svoltasi tra il 1931 e il 1933. Si tratta di un testo non a caso particolarmente ibrido, “une journal à double entrée” (p. 9) che è un po’ romanzo, un po’ un’etnografia, un po’ un’autoetnografia. Secondo l’antropologo James Clifford (1988) gli scritti di Leiris:

"non pretendono di conoscere un distanziato “esotico”, di capirne i segreti, di descriverne oggettivamente paesaggi, consuetudini, linguaggi. Ovunque vadano, registrano incontri complessi. […] Il lavoro sul campo di Leiris in un’Africa fantasma lo risospinge in una incessante etnografia dell’io, non un’autobiografia, ma un atto di scrittura della propria esistenza in un presente di memorie, sogni, politica, vita quotidiana" (p. 27).

Il lavoro di Leiris aiuta a riflettere sulle complessità metodologiche di una scienza tesa a pervenire all’oggettività tramite un massimo grado di soggettività. Una soggettività che va dunque posta al centro della metodologia tramite un lavoro di autoriflessione e nello sviluppo di in una costruzione narrativa volta a rilevare i complessi giochi di specchio dell’esperienza di campo. Tali considerazioni non vogliono suggerire una deriva troppo narcisistica, la famosa “malattia del diario” diagnostica già da Geertz (1980, p. 98), ma ricordare che la pratica antropologica possiede una natura intrinsecamente dialogica, si sviluppa in un lavoro processuale di costanti rinegoziazioni e posizionamenti sul campo. Come ha fatto presente durante il seminario lo stesso Raul Zecca Castel, le storie di vita si costruiscono nello spazio di incontro tra differenti biografie.

Riconoscere il carattere evocativo, letterario e congiuntivo (Bruner, 1986) dei resoconti antropologici non vuol dire per questo dimenticarsi dell’esigenza di rappresentare, del bisogno di “cristallizzare” un’esperienza in un’opera scientifica, di farla dialogare con altre opere, e di ancorarla quindi a contesti di storie e di vite più ampi e stratificati. Riconoscere che il mondo è mondo narrato, che conoscere ed elaborare è narrare e che abbiamo una particolare propensione per le storie e per la loro fabbricazione, aiuta a individuare la centralità della pratica narrativa e del racconto in antropologia. Da un punto di vista metodologico e interpretativo significa quindi

"fare i conti con i propri limiti epistemologici e con le proprie condizioni di conoscibilità, limiti e condizioni che devono essere esaminati criticamente e criticamente valutati allorché si ha la pretesa di parlare degli altri. “Altri” di cui bisognerà pur parlare (pena il silenzio). Il come ne parleremo dipenderà però dalla maniera in cui avremo fatto i conti tanto con le pretese di “oggettività” del nostro sapere quanto con le tendenze “narcisistiche” della nostra soggettività di etnografi" (Fabietti, 1999, p. 109).

Bibliografia 

Bruner, J. (1986), La mente a più dimensioni. Tr. it. Laterza, Roma-Bari 2003. 

Bruner, J. (2002), La fabbrica delle storie. Diritto, letteratura, vita. Tr. it. Laterza, Roma-Bari 2002. 

Clifford, J. (1988), I frutti puri impazziscono. Etnografia e arte nel secolo XX. Tr. it. Bollati Boringhieri, Torino, 2010.

Clifford, J., Marcus, G., E. (1986) (a cura di), Scrivere le culture. Poetiche e politiche in etnografia. Tr. it. Meltemi, Roma 1997.

Damasio, A. R. (1999), Emozione e coscienza. Tr. it. Adelphi, Milano 2000. 

Damasio, A. R. (2010), Il sé viene alla mente. La costruzione del cervello cosciente. Tr. it. Adelphi, Milano, 2012.

Darnton, R. (1975), “Writing News and Telling Stories”.  In Dedalus, fasc. 2, pp. 175-194.

Fabietti, U. (1999), Antropologia culturale: l’esperienza e l’interpretazione. Laterza, Roma-Bari.

Geertz, C. (1988), Opere e vite. L’antropologo come autore. Tr. it. il Mulino, Bologna 1988.

Gottschall, J. (2012), L’istinto di narrare. Come le storie ci hanno reso umani. Tr. it. Bollati Boringhieri, Torino 2014. 

Heider, F., Simmel, M. (1944), “An Experimental Study of Apparent Behavior”, in American Journal of Psychology, 57, 1994, pp. 243-259.

Leiris, M. (1934), L’Afrique fantôme, Gallimard Parigi 1981.

Sobrero, A. M. (2009), Il cristallo e la fiamma. Antropologia fra scienza e letteratura. Carocci, Roma.

Zecca Castel, R. (2020), Mujeres. Frammenti di vita dal cuore dei Caraibi. Arcoiris, Salerno. 

Raccontare Storie: Gli Antropologi e Le Storie di Vita

Raccontare storie, storie di vita, storie di famiglie, storie di comunità e di relazioni, permette di esplorare in modi inediti e sotto forma di narrazione le profondità di una data società (Franceschi, 2012a). Un “manifesto epistemologico sul contributo delle storie di vita al rinnovamento del sapere disciplinare” (Fanelli, 2013: 16) in antropologia viene fornito da Pietro Clemente, uno dei pionieri degli studi sulle storie di vita in Italia (Franceschi, 2012a: 4), in un articolo del 1999: 

“Io amo l’antropologia che nasce dalle etnografie “singolari”, dalle storie della vita che l’antropologo ricolloca in contesti culturali specifici, ma con la consapevolezza che le singole storie rifanno costantemente i “contesti”, e vi è quindi un’apertura interpretativa larghissima e confini mobili e inquieti, un corredo metodologico straordinario per lavorare sul mondo di oggi. Personalmente transitando piccoli mondi e diverse storie ho capito che l’antropologia culturale, almeno quella che piace a me, (..) studia (..) il modo in cui, dentro le singole vite, una cultura viene appresa, giocata, interpretata, trasformata” (Clemente, 1999: 23).

Fig. 1 - Pietro Clemente ascolta la memoria familiare di Alberto Maria Cirese.

Foto di M. Magni, Castropignano (CB), Casa Cirese, ottobre 2005.

A partire dalle riflessioni e dai testi di alcuni antropologi che nel corso delle loro ricerche hanno lavorato con e attraverso le storie di vita dei loro interlocutori, l’articolo intende esplorare brevemente alcune delle questioni metodologiche fondamentali connesse alla scrittura e alla narrazione di storie di vita in antropologia. Il presente contributo si focalizzerà in particolare sulla costruzione e l’elaborazione del racconto biografico, sulla valenza scientifica e le potenzialità interpretative derivanti dall’analisi di tale documento, sulla sua “rappresentatività”, sulla soggettività del ricercatore durante il percorso di indagine etnografica così come sul suo rapporto con i soggetti della ricerca. 

Le storie di vita nell’ambito dell’antropologia culturale rappresentano da tempo un dispositivo che suscita sia interesse che perplessità per il suo essere al contempo strumento e oggetto di indagine (Franceschi, 2012b: 73). La vera sfida risiede infatti nella capacità di ottenere buoni risultati scientifici attraverso la raccolta e la narrazione di storie di vita (Franceschi, 2012a: 7), evitando sia il rischio di un eccessivo soggettivismo e particolarismo, non in grado di fornire elementi utili ad una comprensione più ampia del contesto storico, culturale e sociale che si intende indagare, sia l’errore di compiere infondate ed eccessive generalizzazioni. Rispetto a quest’ultimo aspetto, in particolare, a livello metodologico ed interpretativo “si pone una domanda sull’estrema specificità del tipo di conoscenza raggiunta, se abbia senso, cioè, prendere una vita come esempio di altre, e di quali altre, o di quale dinamica sociale più estesa” (Vignato, 2020: 171). 

Narrare storie di vita, inoltre, costituisce una pratica per nulla scontata, e questo non solo poiché essa richiede buone competenze linguistiche e l’instaurazione di un solido rapporto di fiducia e di reciprocità tra il ricercatore e i suoi “intervistati”, ma anche e soprattutto poiché, per scrivere la storia di una persona, non “basta” mettere in fila gli eventi della sua vita o aspettarsi un’assai difficile ed improbabile auto-narrazione da parte della persona stessa (ivi: 168). È necessario al contrario rielaborare ed organizzare i racconti spesso incompleti e frammentati forniti dagli interlocutori ed arricchirli con le note di campo, le frasi, i gesti, i silenzi, i balbettii, i discorsi accennati nei fugaci momenti della vita quotidiana (Franceschi, 2012a) che costituiscono, nel loro insieme, il complesso mondo dei soggetti che ci apprestiamo a raccontare. 

In questo senso, come suggerisce Flavia Cuturi (2012: 35), si può forse operare una distinzione “tra chi si è dedicato alle storie di persone appartenenti al proprio mondo e chi invece si è concentrato su quelle appartenenti a mondi linguistici-culturali diversi dal proprio”. Se infatti, ad esempio, come si apprende dai testi di Clemente (2013), nella tradizione demologica italiana gli antropologi hanno spesso avuto l’opportunità lavorare con storie di vita narrate o trascritte dai protagonisti stessi, gli antropologi impegnati nel lavoro di campo in contesti altri hanno più frequentemente documentato le difficoltà connesse alla raccolta di narrazioni biografiche, come nel caso della testimonianza dell’antropologa Zelda Franceschi in merito al suo lavoro di ricerca sulla storia di vita di Teodora Polo, donna indigena del Chaco argentino. 

“Le giornate con Teodora sono sempre state molto dense (..), ma raramente sono riuscita a farle un’intervista; quando ci ho provato, ed ora ne ho la riprova riascoltando i nastri, le mie domande non sono quasi mai state capite. Ho utilizzato termini inappropriati, e soprattutto credevo funzionasse il metodo “domanda-risposta” (Cuturi, 2010). Teodora faticava a collocare gli avvenimenti in un periodo storico preciso e io non mi ritrovavo in nessuna risposta che lei mi proponeva” (Franceschi, 2012b: 94). 

Poiché dunque talvolta può risultare difficile per gli interlocutori fornire narrazioni complete e coerenti, così come rispondere a domande precise e dirette, per il ricercatore può rivelarsi essenziale esercitare un certo grado di “immaginazione scientifica” (Vignato, 2020: 167), al fine di “creare un personaggio credibile” (ivi: 168). Per “narrare una vita rispettandone gli elementi fondativi” (ibidem), infatti, “è indispensabile chiedersi che cosa questo personaggio pensi, che cosa farebbe in una certa situazione, quali immagini lo attraversino, dove se ne alimenti” (ibidem). In altre parole “bisogna, in una certa misura, immaginarlo” (ibidem). Compiendo questa impresa, tuttavia, è quasi inevitabile commettere qualche “errore immaginario” (ibidem), che ciononostante può rivelarsi “una fonte di conoscenza molto importante” (ivi: 169). I racconti biografici, infatti, risultano preziosi proprio in quanto ci aiutano a rendere evidenti “le discrepanze, le crepe e le smagliature delle rappresentazioni nostre e di quelle altrui” (Franceschi, 2012a: 8). 

Dal punto di vista antropologico, un aspetto che risulta interessante comprendere è certamente il discorso (Franceschi, 2012b) e la sua costruzione. Risulta centrale riflettere sul valore della parola e sui modi culturalmente costruiti di narrare una storia. In tal modo si può “assistere allo spettacolo meraviglioso di una cultura vista dall’interno di una vita, e di una vita vista dell’interno di una cultura” (Clemente, 2013: 156). Nel caso della storia di vita raccolta da Ruth Behar, ad esempio, i diversi elementi che emergono dal racconto di Esperanza, una “lower-class Mexican womanhood-battered child, battered wife, abandoned wife, female head of household, unwed mother, ‘Indian’ marketing woman, believer in witchcraft” (Behar, 1990: 229), permettono di comprendere come la protagonista sia in grado di costruire e narrare la sua storia entro i limiti del suo mondo, limiti che essa stessa costantemente riproduce e mette in atto in termini per lei significativi (ibidem).

Fig. 2 - Ruth Behar ed Esperanza, con l’edizione spagnola del libro Translated Woman.

Crossing the Border with Esperanza’s Story, 2010.

Rispetto al rapporto tra ricercatore e soggetti della ricerca bisognerà tener conto, come sottolinea Carlo Severi (1990: 909), che i testi biografici contengono sempre l’immagine rovesciata dell’interlocutore. Il racconto biografico infatti “combina tre dimensioni diverse: l’esperienza individuale, gli effetti dell’osservazione sul campo e le coordinate del sapere condiviso nella cultura tradizionale” (ivi: 910); ciò significa che per studiare ed interpretare questo genere di documenti è necessario dotarsi di “un armamentario critico molto complesso” (ibidem). In particolare, lavorando con le storie di vita, “concetti come interpretazione, auto-rappresentazione e rappresentazione evidenziano alcuni punti nevralgici della relazione antropologo-informatore” (Ciampa, 2012: 285). Narrare una storia di vita è infatti, per sua stessa natura, un processo interpretativo, poiché nel momento stesso in cui noi narriamo un evento, lo interpretiamo (McBeth, 1993: 156). 

Alla soggettività della narrazione, inoltre, si associa oggi, sempre più spesso, la soggettività del ricercatore, una soggettività che, sebbene talvolta rischi divenire ingombrante, “è sempre più utilizzata nella forma di un doveroso tributo metodologico alla consapevolezza di come la sua presenza costruisca il dato etnografico e il sapere antropologico, insieme ai suoi collaboratori” (Cuturi, 2012: 32). 

Possiamo infine affermare come nel contesto di questo incontro di soggettività e di interpretazioni soggettive dell’esperienza si instauri una dialettica tra alterità e immedesimazione che permette di riflettere, in ultima analisi, sul significato profondo dell’antropologia e dell’esperienza etnografica. Come illustra Pietro Clemente (2013: 157), l’ascolto o la lettura di un racconto biografico risiede in primo luogo nello sforzo di “sentirlo altro”, collocandolo all’interno del “suo contesto”. Ne consegue che, se Egidio1  somiglia troppo a noi o se Nisa2, anziana donna !Kung, ci sembra facile da comprendere, significa che non abbiamo capito bene, che qualcosa non ha funzionato (ibidem). Quando si legge o si ascolta una storia di vita occorre infatti “impegnarsi ad entrare nell’alterità del suo mondo di riferimenti” (ibidem), poiché è in effetti solo quando si è “spaesati” all’interno di una storia d’altri che si può provare l’esperienza immaginativa di esservi entrati dentro e di esservisi “ri-appaesati” (ibidem). 

Le storie di vita, dunque, attraverso sforzi immaginativi e tentativi interpretativi, all’interno di complesse dinamiche di somiglianze, differenze e alterità, nelle difficoltà dell’incontro e nelle possibilità della relazione, in un continuo gioco di specchi tra soggettività molteplici e modalità narrative inedite, costituiscono uno strumento metodologico complesso e intrigante, e una fonte privilegiata di accesso alle modalità soggettive attraverso cui ciascuno vive ed interpreta la propria cultura. Concludo quindi con le parole di Zelda Franceschi sul significato delle storie di vita e dell’antropologia: 

“Fare etnografia aiuta davvero a stemperare l’idea che l’antropologo abbia sempre a che fare con differenze radicali sul piano pragmatico? Sprona a rendere familiari concetti lontani dall’esperienza e a non banalizzare quelli vicini? Non ho risposte definitive, ma sono certa che il nostro compito come antropologi sia proprio quello di andare nelle profondità delle società attraverso i percorsi individuali, in forma di narrazione e di vita vissuta insieme, nel tempo” (Franceschi, 2012a: 9).

Note

1. Rifermento ai testi autobiografici di Egidio Mileo: 1992, Il salumificio, Giunti, Milano; 2004, La luna nel risciacquo. Memorie della mia giovinezza, CISU, Roma.

2. Riferimento al testo dell’antropologa Marjorie Shostak, 1981, Nisa. The life and words of a !Kung woman, Harvard University Press, Cambridge.

Bibliografia 

Behar, R. (1990) “Rage and redemption: reading the life story of a Mexican marketing woman”, Feminist Studies, 16 (2), pp. 223-258. 

Behar, R. (1993) Translated woman. Crossing the border with Esperanza’s story, Beacon Press, Boston. 

Ciampa, C. (2012) “Raccontami la mia storia”, Antropologia, 14, pp. 277-306. 

Clemente, P. (1999) “Gli antropologi e i racconti della vita”, Pedagogika, 3 (11), pp. 22-23. 

Clemente, P. (2013) Le parole degli altri. Gli antropologi e le storie della vita, Pacini, Pisa. 

Cuturi, F. (2012) “Storie di vita e soggettività sotto assedio”, Antropologia, 14, pp. 29-71. 

Fanelli, A. (2013) “I con-testi del biografico: fonte, metodo e genere dell’antropologia culturale – Studi”, in Clemente P., Le parole degli altri. Gli antropologi e le storie della vita, Pacini, Pisa. 

Franceschi, Z. A. (2012a) “Introduzione”, Antropologia, 14, pp. 1-27. 

Franceschi, Z. A. (2012b) “Le buone mani e le mani buone di Teodora Polo: una storia di vita”, Antropologia, 14, pp. 73-112. 

McBeth, S. (1993) “Myths of objectivity and the collaborative process in life history research”, in Brettell C. (ed.), When they read what we write. The politics of ethnography, Londra, Bergin and Garvey, pp. 145-162. 

Severi, C. (1990) “L’io testimone. Biografia e autobiografia in antropologia”, Quaderni storici, 25, 75 (3), pp. 895-918. 

Vignato, S. (2020) Le figlie delle catastrofi. Un’etnografia della crescita nella ricostruzione di Aceh, Milano, Ledizioni.