Corpo a corpo in accademia

La settimana scorsa, il 13 e 14 dicembre, per la prima volta ho fatto parte del Comitato di Organizzazione di un convegno. Si trattava della tredicesima edizione delle Jorrescam, le JOurnées de Réflexions et de REcherche sur les Sports de Combat et les Arts Martiaux, organizzate quest'anno dai centri di ricerca L-Vis e LIBM dell'Université Claude Bernard Lyon 1 (programma qui).

L'aspetto più interessante dell'evento è stata la sua apertura verso l'interdisciplinarità. Le STAPS (Sciences et Techniques des Activités Physiques et Sportives), in Francia, non sono vittime del pregiudizio che in altre tradizioni scientifiche le relega a un ruolo di secondo piano nel dibattito accademico, e non sono neanche monopolio esclusivo delle discipline mediche, come accade in Italia. Di conseguenza, il dibattito attorno alle pratiche motorie è intenso e coinvolge non solo i contributi strettamente connessi con la performance sportiva o con la sanità (fisiologia, anatomia, scienze mediche e dell'alimentazione, ecc.), ma anche quelli legati al ruolo e all'influenza dello sport e dell'attività fisica nelle società e nelle culture (scienze umane e sociali).

Al convegno sono intervenuti fisiologi, psicologi, sociologi, educatori e antropologi, ma anche atleti, istruttori, preparatori atletici. Le testimonianze dei diretti interessati, vale a dire di chi lo sport lo fa - quelli che sono, per noi, gli "attori sociali" - sono andate al cuore del dibattito, e hanno permesso di ancorare l'aerostato della speculazione teorica al terreno solido delle arene di gioco. Myriam Chomaz, ex campionessa europea e mondiale di boxe, nella tavola rotonda dedicata alla "féminisation" delle discipline di combattimento, ha messo in luce per esempio quanto il mondo del pugilato, ancora oggi, subisca le dinamiche di quella "domination masculine" che ha contribuito a definirlo come un'espressione autentica delle qualità socialmente considerate "virili". L'atleta ha raccontato infatti di aver rischiato di perdere un incontro importante perché il medico, dopo un infortunio lieve all'arcata sopracciliare che non comportava rischi seri ma che sanguinava molto, stava per impedirle di proseguire il match (che poi ha vinto) perché in lei rivedeva sua moglie e sua figlia, e si sentiva in dovere di proteggerla, come lui stesso le ha rivelato poco dopo. O ancora, alcuni giovani atleti della Fédération Françase de Lutte, con il loro allenatore, sono intervenuti a raccontare il loro progetto di viaggio, volto a scoprire alcune delle pratiche di lotta esistenti nel mondo e a sensibilizzare l'opinione pubblica sulla centralità di queste discipline nelle rispettive culture, in seguito alla controversa decisione del CIO di escludere la lotta greco-romana e libera dalle Olimpiadi. Ne sono emerse esperienze significative di incontro (relazionale e culturale) attraverso lo scontro (sportivo), un tema molto interessante dal nostro punto di vista, di cui ho parlato anch'io nel mio saggio sulla lotta bretone. E' stato poi proiettato un estratto del documentario girato a partire da quella esperienza, che ha fornito a tutti riferimenti visivi circostanziati della descrizione della lotta senegalese che era stata fatta poco prima in una comunicazione plenaria dall'antropologa Dominique Chévé, che si è a lungo occupata della questione e ne ha scritto.

Da qui il primo, importante, spunto di riflessione: dovremmo cercare di coinvolgere di più, nei nostri dibattiti scientifici, quelli che il sociologo Jérôme Beauchez, in uno degli interventi più interessanti (e controversi) delle due giornate, ha proposto di definire "informati" anziché "informatori"? Li teniamo fuori perché pensiamo che il sapere antropologico possa prescindere da quel coinvolgimento esperienziale di cui parlava Marta nel suo intervento su questo blog, o temiamo piuttosto di scoprire che non si tratta soltanto di "macchine" ("da combattimento" nel caso specifico, come definisce Wacquant i pugili nel suo testo di riferimento) che ripetono un habitus culturalmente acquisito e quasi automaticamente applicato, ma di esseri cognitivi in grado di riflettere criticamente sul senso di quello che fanno, e dunque di rubarci il lavoro di "interpreti" della cultura?

Si tratta evidentemente di affermazioni provocatorie, ma sono utili per introdurre la seconda riflessione che mi porto dietro da questa esperienza. E' stato infatti lo stesso Beauchez a introdurre la questione, di cui parla anche nella sua importante etnografia di una palestra di boxe. Egli, infatti, ha criticato in maniera diretta l'impostazione bourdieuana di Wacquant, che ritiene eccessivamente meccanicista nell'interpretazione dell'habitus pugilistico come un complesso insieme di schemi di valutazione incorporati e poco criticamente adottati dai pugili del ghetto americano. In realtà, nella sua critica, che non posso ripercorrere qui nella sua interezza per ragioni di spazio, mi è sembrato che Beauchez abbia fatto leva soprattutto su alcuni di quegli aspetti che Wacquant, anche lui per ragioni di spazio o comunque per l'esigenza di circoscrivere la ricerca con cui tutti noi dobbiamo prima o poi fare i conti, trascura o non approfondisce in maniera adeguata. Per di più, la critica all'applicazione troppo rigida del paradigma bourdieuano in campo pugilistico lascia il tempo che trova: i pugili di Wacquant sanno bene cosa comporta l'habitus pugilistico che gli verrà trasmesso frequentando la palestra, conoscono cioè i valori della boxe e del gym che frequentano, ancor prima di dedicarsi "anima e corpo" alla disciplina; e dunque decidono (criticamente, con consapevolezza) di dedicarvisi. L'habitus pugilistico ci viene insomma trasmesso solo se lo vogliamo, la cultura pugilistica è una cultura di cui si può decidere di far parte. E infatti, nel libro di Wacquant, l'habitus che i pugili acquisiscono (e che lui stesso acquisisce) nel corso di una vita dedicata alla boxe interviene a sovvertire la gerarchia di valori che orienta la realtà sociale circostante, e si contrappone all'habitus del ghetto. Questa mi pare una critica alla deterministica interpretazione della teoria dell'habitus, piuttosto che una sua rigida applicazione: se un habitus si può adottare volontariamente, sapendo cosa esso comporta, e se un habitus socialmente acquisito (quello del quartiere) può essere messo in discussione o addirittura sovvertito da un habitus "sportivo" cui si aderisce in un secondo momento, dove sta la rigidità? Dove la presunta acriticità degli attori sociali?
La critica di Beauchez ha senso, e come ho detto non ho modo di riportarla qui in tutti i suoi aspetti. Ma il suo intervento mi ha dato lo spunto per riflettere su una tendenza più generale e ahimè piuttosto diffusa negli ambienti accademici: quella di decostruire le teorie di quelli che si sono ormai imposti come classici del settore disciplinare di cui si fa parte per costruire la nostra reputazione. Ancora, avanzo posizioni volutamente provocatorie: dove ci porta questo atteggiamento? Che utilità ha nella costruzione del sapere scientifico?

Il terzo e ultimo spunto nasce infine dall'approccio interdisciplinare allo studio delle pratiche di combattimento che il convegno ha cercato di promuovere e che ho cercato a mia volta di stimolare nel mio intervento. A partire dalla mia esperienza etnografica, infatti, ho parlato di come le pratiche di lotta corpo a corpo contribuiscano a riorganizzare quella che possiamo definire la "gerarchia cognitiva" del lottatore. La prossimità dei corpi in lotta, infatti, impedisce al lottatore di fare troppo affidamento sulla vista per leggere, interpretare e anticipare i movimenti dell'avversario (come invece accade negli sport da combattimento a distanza, per esempio la boxe), e allora il senso più stimolato diventa il tatto. Con la pratica, il tatto assume un ruolo primario per informare il lottatore su quello che sta succedendo mentre lotta, e la vista, che è il senso dominante nella vita quotidiana (almeno nella società occidentale), passa in secondo piano. Un argomento del genere non può essere affrontato solo con gli strumenti dell'antropologia, e avrebbe bisogno dell'apporto di altre discipline, come la psicologia cognitiva, ad esempio, e probabilmente la neurologia e anche la sociologia. Da qui l'ultima domanda: a che punto siamo con l'apertura delle frontiere tra discipline nell'accademia? L'antropologia è davvero aperta al dialogo o stenta ancora a uscire dalle sue stanze?

I seminari del DACS: dibattito con Roberto Malighetti e Angela Molinari

Mercoledì 14 dicembre si è svolto il secondo incontro previsto dal seminario DACS. Questa volta i protagonisti attivi siamo stati noi dottorandi che, insieme ad alcuni docenti presenti, abbiamo dialogato con Roberto Malighetti e Angela Molinari sul loro ultimo libro “Il metodo e l’antropologia. Il contributo di una scienza inquieta” pubblicato recentemente con Raffaello Cortina Editore. 

I due autori sono accomunati da un percorso formativo filosofico per loro particolarmente determinante. Questo testo è infatti l’esito di un lungo cammino intellettuale che nasce dal bisogno di riportare alla luce quelle problematiche - che cos’è una scienza, che cos’è una teoria, che cos’è il pensiero - troppo a lungo soffocate dall’antropologia stessa. Attraverso un approccio storiografico si ripercorrono i padri fondatori della disciplina in un climax ascendente di presa di consapevolezza del ruolo e della figura dell’antropologo. 

Il libro è rivolto principalmente a studenti ma anche ad antropologi affermati con l’augurio di riflettere sulle questioni epistemologiche del metodo antropologico. 

Noi dottorandi, dal nostro canto, abbiamo provato ad instaurare un vivace dibattito che si è rivelato una preziosa occasione per riflettere sulla nostra professione. Innanzitutto ci siamo chiesti perché l’antropologia viene definita nel testo come una scienza inquieta, riprendendo Foucault. A volte l’interrogarsi sui limiti della ratio occidentale può farci sentire inappagati e frustrati dall’impossibilità di arrivare al vero, ma secondo Malighetti non potrebbe essere altrimenti: l’antropologia è una scienza inquieta perché realista. Essa è in continua ridefinizione e ciò deriva dal fatto che da sempre si è dovuta confrontare con la condizione de-strutturante di un mondo opaco e impenetrabile nella sua essenza. 

L’inquietudine epistemologica non deve spaventarci perché è proprio quel quid che ci spinge a ricercare e a de-costruire l’egemonia del pensiero unico. 

E’ a Clifford Geertz che dobbiamo il merito di aver costretto gli antropologi a ripensare profondamente il metodo etnografico e la relazione soggettività-oggettività, e ciò proprio in un momento di passaggio dalla colonizzazione alla decolonizzazione. 

Questa nuova ondata di riflessività che pervade l’antropologia a partire dagli anni ’70 nasce dall’etnografia stessa. E’ infatti nel campo che gli antropologi sperimentano i limiti della scienza positivista e cominciano a considerare l’altro non più come un oggetto inerme ma come soggettività storica. 

Cosa succede quando la mia soggettività incontra un’altra soggettività? L’altro è come me? E solo se è come me posso conoscerlo? Siamo sicuri che il coinvolgimento diretto del ricercatore nell’azione rituale sia strumento indispensabile per la comprensione (experiential approach)? Abbiamo discusso di empatia, distinguendo tra una etica ed una epistemologica. Se la prima è infatti necessaria all’incontro, la seconda, secondo la professoressa Molinari, è poco produttiva perché il diventare come l’altro non mi mette nella condizione di percepire l’alterità e di analizzarla. Del resto, ci poniamo domande quando incontriamo la differenza e non la somiglianza. Gli autori sottolineano con forza come l’antropologia debba fare i conti con un metodo che parte dalla soggettività, dal posizionamento del ricercatore e dalla sua storicità. Non esiste un modello di ricerca standard o principi applicati universalmente perché è proprio l’empiricità a plasmare di volta in volta i modelli epistemologici. 

Rispetto all’importanza del linguaggio, Malighetti e Molinari sono in disaccordo con coloro che muovono la critica di logocentrismo all’antropologia interpretativa: anche l’utilizzo di strumenti tecnologici come la fotografia, il filmato, ad un certo punto avranno bisogno della parola, altrimenti non potremmo confrontarci con una comunità scientifica fondata sulla testualità. Il campo stesso è saturo di documenti (la letteratura scientifica, i documenti degli interlocutori, lettere da e per il campo, i racconti individuali) e non esiste indipendentemente dalle pratiche di scrittura e di lettura. 

Ma fino a che punto possiamo negoziare questo metodo che si fonda sulla soggettività, senza perderne il valore, quando applichiamo l'antropologia ad un contesto interdisciplinare? Malighetti ci riformula provocatoriamente la domanda: qual è la nostra competenza in un contesto che troppo spesso non ci ascolta? Negoziamo per convincere, per semplificare, o invece per farci capire senza però snaturare la nostra professione che si basa proprio sulla complessità? 

L'antropologia è una disciplina che ha tanto da dire alle altre scienze, perché in virtù del coinvolgimento esistenziale dell'osservatore non può prescindere dal problematizzare ciò che altri metodi nascondono o danno per scontato. 

Così come nell'intento degli autori non si dà conclusione nel libro, in modo simile il seminario si chiude lasciando delle questioni in sospeso invitando a continuare a riflettere e a complessivizzare.