Winter school in Kenya: AGRI-FOOD CHOICES

Accanto alle tradizionali summer schools, la nostr università propone anche alcuni programmi che si svolgono nei mesi invernali. Oggi abbiamo il piacere di segnalarvi l'opportunità di partecipare alla prima edizione di un nuovo programma invernale in Kenya: AGRI-FOOD CHOICES. From field to plate, for the planet:building a better food system.

Il programma, della durata di 10 giorni, si terrà dal 20 al 30 gennaio 2020 presso Nakuru ed è realizzato dall'Università di Milano Bicocca in collaborazione con lo Slow Food Youth Network. I temi trattati (agricoltura sostenibile, sovranità alimentare, economia circolare, diritti delle popolazioni locali e global food system, ecc.) sono di grande interesse e attualità per studenti e giovani antropologi in formazione. 

Corso di Perfezionamento AMA - le iscrizioni sono aperte!

Il mondo dell’arte contemporanea, dei beni culturali e dei musei si confronta sempre più con la diversità culturale e con processi di globalizzazione della cultura che richiedono nuovi strumenti di comprensione. Gli antropologi da parte loro hanno dedicato sempre più attenzione al ruolo svolto dalla dimensione materiale, estetica ed espressiva della cultura, sia nelle società tradizionali che in quelle contemporanee. Il Corso di Perfezionamento in Antropologia Museale e dell’Arte – Beni DemoEtnoAntropologici (AMA) dell’Università di Milano Bicocca, diretto da Ivan Bargna, è stato ideato per venire incontro a queste esigenze: da un lato per soddisfare la diffusa domanda di competenze antropologiche che viene dal mondo delle professioni creative (arte contemporanea, studi di architettura, design, pubblicità, comunicazione, moda, produzione di beni e servizi a driver creativo) e dall’altro per rispondere all’interesse crescente per l’arte, i musei e la cultura visuale che viene dall’antropologia e dalle altre scienze umane e sociali.

AMA si rivolge a laureati, professionisti, insegnanti, operatori culturali e a tutti coloro che vogliono approfondire la loro formazione culturale. Agli studenti magistrali o laureati in antropologia, offre la possibilità di un completamento specialistico del proprio percorso di studi. Non si tratta solo di ampliare le proprie conoscenze ma di acquisire uno sguardo critico sull’arte, la patrimonializzazione e mercificazione della cultura, confrontandosi con la pratica teorica ed etnografica dell’antropologia; di sviluppare capacità critiche, progettuali, operative e professionalizzanti.

Il bando della terza edizione 2019/2020 è online.

Attenzione: Il termine ultimo per le iscrizioni è l’8 Ottobre! 

Per informazioni: ama@unimib.it

La descrizione del programma e l’elenco dei docenti sono sul sito: www.ama.formazione.unimib.it

Soggetto, Intersoggettività, Comunità: Dialoghi fra Antropologia e Filosofia con Silvana Borutti

Il ciclo di seminari DACS è proseguito con uno degli ultimi incontri, il 22 maggio, dedicato alla filosofa Silvana Borutti, professoressa ordinaria all’Università di Pavia. Borutti ha ripreso la discussione attorno al tema dell’antropopoiesi frutto di un gruppo di ricerca congiunto pluridecennale di Filosofi e Antropologi provenienti da diverse università, fra cui quella di Milano-Bicocca, quella di Torino, l’Università di Pavia e l’EHESS di Parigi. Attraverso la nozione classica di antropopoiesi e dell’incompletezza ontologica dell’individuo, Borutti ha voluto ripercorrere lo sviluppo di una visione relazionale e intersoggettiva del Sé e della Persona nei pensieri di tre filosofi classici della tradizione occidentale: Hegel, Kant e Wittgenstein.

Muovendo dal concetto di “riconoscimento contemplativo” che attraversa la Fenomenologia dello Spirito di Hegel, Borutti ha ricostruito il senso che quest’ultimo ha dato alla nozione di sé: per Hegel non vi può essere autocoscienza di sé se non attraverso la capacità di riconoscerSI nell’altro. Il Sé è dunque inevitabilmente connesso alla relazione con l’Altro, dato che non vi può essere coscienza individuale senza un ambiente di relazioni esterno all’individuo attraverso cui quest’ultimo acquista la rivelazione della propria esistenza. Il motore di questo processo è per Hegel un “appetito antropogeno”: una “brama” che manifesta una mancanza strutturale primordiale del vivente. In questa “contemplazione” il soggetto è assorto nella cosa completa, e la vita non è altro che “desiderio del desiderio dell’Altro”. Tale desiderio di vita, “appetito”, non è altro che la brama dell’andare “fuori di sé”, dato che l’Autocoscienza trova appagamento solo nella scoperta di un’altra Autocoscienza: la manifestazione di qualcosa che è altro ma allo stesso tempo uguale al proprio Sé e quindi fornisce la prova della propria esistenza. L’esistenza soggettiva non può dunque che realizzarsi nell’esistenza comune, un momento in cui i soggetti acquistano reciprocamente un’autocoscienza individuale. Il desiderio dell’Altro non è il desiderio della cosa dell’Altro, piuttosto la brama di essere riconosciuti da un Altro che si realizza nella scoperta della parte umana che ogni soggetto condivide, ovvero la medesima bramosia e il medesimo sguardo. Ed è proprio in questo “riconoscimento reciproco” che Hegel identifica la caratteristica ontologica che fonda l’esistenza della Comunità Umana. Il singolo soggetto non è quindi semplicemente connesso a un insieme di relazioni che intrattiene con altri soggetti, come se l’esistenza del Sé avvenisse in un tempo precedente alla costruzione dei legami con l’Altro: al contrario, l’esistenza di una trama di relazioni inter-soggettive e comunitarie costituisce la condizione di possibilità affinché si possa parlare dell’esistenza del Soggetto, e non esiste alcuno scarto temporale fra il Sé e la relazione con l’Altro.

Per Kant invece ciò che fonda la Comunità Umana è un “Sentire Comune”, che egli considera condizione preliminare ante-predicativa: ovvero l’appartenenza alla comunità è un legame che avviene prima della possibilità di concepire intellettualmente l’altro. Prima del rapporto conoscitivo con il mondo c’è un appartenere comune. Kant non parla di Comunità nella Critica della Ragion Pura; per lui i soggetti non acquistano coscienza attraverso una comunità, dato che la coscienza e la morale si identificano sulla base di imperativi categorici che rispondono a leggi naturali universalmente valide indipendenti dalla comunità. Il problema della comunità è un problema che affronta nella Critica sul Giudizio, dove afferma che è il “soggetto riflettente, consapevole” che si pone il problema del rapporto con gli altri e con il mondo esterno. Si dà delle leggi, ovvero atomi, principi che pretendono di essere messi in comune e costituire un sentire comune: quella della comunità è dunque una questione sentimentale che Kant non pone sullo stesso livello di una questione morale o intellettuale. Ponendosi il problema del vivere nella natura, il soggetto riflettente stabilisce delle leggi che sono dei “come se”, delle convenzioni ontologicamente diverse dalle leggi di natura che tuttavia armonizzano i rapporti con gli Altri e con la Natura stessa. Un sentire comune che è profondamente diverso da un concetto di empatia, poiché non ha il carattere di immediatezza e di fusione ma è piuttosto una valutazione fondata su una re-immaginazione creativa di ciò che l’altro potrebbe pensare e dei giudizi che potrebbe conferire.

Anche in Wittgenstein vi è l’idea di un sentire comune, ovvero di un passaggio da “una voce” a “tutte le voci”. Il filosofo vissuto a cavallo fra Ottocento e Novecento trasforma la nozione di vedere attraverso l’espressione del “vedere come”: il “vedere come” consente al soggetto di trasferire la comprensione dei significati che è il modo attraverso cui si genera una comunità. Una connotazione linguistico-pragmatica che acquista statuto comunitario nel momento in cui si lega a un determinato contesto, un’azione che Wittgenstein chiama “fisionomia”. Il carattere di un oggetto si sub-stanzia in un contesto in cui ogni parte acquisisce significato nel legame con le altre attraverso delle regole. Narrare una storia equivale a rispettare le regole di un gioco linguistico, fra cui per esempio la sequenza temporale. Le regole sono ciò che definisce la forma di un oggetto. Vedere un viso equivale a percepirne l’eidos, il suo aspetto.

Il “vedere come” è dunque formato e addestrato attraverso norme e principi che non sono separabili da contesti di azione intersoggettivi: in altre parole, il significato e le norme che lo regolano non precedono l’azione ma sono piuttosto funzionali e inseparabili dall’azione stessa. Tale forma di addestramento si realizza attraverso un processo mimetico in cui le regole, ovvero ciò che definisce la forma, non sono esplicitate prima dell’azione ma comprese attraverso un’esperienza sensoriale tout court che si realizza nell’azione stessa. Non apprendiamo come si parla ricevendo delle regole a priori ma piuttosto parlando, in un processo in cui Wittgenstein lascia ampio spazio alla creatività individuale. Ciò è in linea con uno dei concetti cardine dell’Antropologia: Oltre a dover essere collocato nel suo contesto di appartenenza, il significato è sia relazione che azione, non vi è scarto temporale fra questi tre piani. Nella concezione dell’esperienza di apprendimento come “sinestetica”, ovvero come esperienza sensoriale tout court, Wittgenstein anticipa un’altra questione divenuta ormai classica nella disciplina: ovvero l’ontologia dell’esistenza e dell’azione umana ha un carattere  inter-corporeo che tocca simultaneamente tutti i piani dell’esperienza sensoriale. Tornando all’esempio del narrare una storia, ascoltandola non apprendiamo solamente il contenuto (le sentenze) e la sequenza temporale ma anche il tono della voce e l’espressione del viso di chi narra. Non sentiamo semplicemente come gli altri ma anche con gli altri. Ciò rimanda, in definitiva, alla nozione di antropopoiesi e allo statuto di incompletezza ontologica del Sé e dell’Esistenza umana.

Pensare la migrazione oggi: spunti dal caso statunitense. Riflessioni dal seminario del Prof. Michael Samers.

Uno sguardo comparativo in grado di utilizzare la geografia come strumento essenziale per pensare in un’ottica più profonda il complesso fenomeno della migrazione. Giovedì 9 maggio 2019, abbiamo avuto il piacere di avere ospite in Bicocca Michael Samers, professore dell’University of Kentucky, che ha tenuto il seminario “Towards a 21st Century Urban Geography of immigration in the U.S.”.

Partendo dal caso di studio del cambiamento delle forme di urbanizzazione e dell’inasprimento dei confini che hanno caratterizzato i territori statunitensi negli ultimi vent’anni, il prof. Samers ha analizzato come questi fenomeni siano in realtà da pensarsi come interconnessi, in un processo dove agency e governamentalità si intrecciano in esiti a lungo termine, che stanno portando ad una vera e propria riconfigurazione della demografia statunitense.

Partendo da una breve analisi della storia migratoria degli Stati Uniti, che ha visto forse nell'Hart-Celler Act del 1965 il momento più rivoluzionario, il prof. Samers si è soffermato sulla situazione venutasi a creare dagli anni 2000 in avanti caratterizzato da un nuovo e crescente numero di rifugiati. Questo fenomeno, verificatosi in contemporanea con dinamiche interne, come la suburbanizzazione delle grandi città e la de-industrializzazione delle città del mid-west, ha portato, da una parte, alla creazione di veri e propri “ethnoburbs” (quartieri etnici) nelle città, come nel caso di Saint Louis che accoglie una comunità di più 70mila persone di origine bosniaca, e dall'altra di vere e proprie nuove comunità rurali costituite principalmente da immigrati in stati come il Nebraska e il Kansas, specializzate nell'industria alimentare.

Migrazione, de-industrailizzazione e dinamiche di resettlement interne alla popolazione statunitense si trovano, così, ad essere fenomeni strettamente interconnessi che prendono nella località forme diverse e originali, dalla ricostruzione di una convivenza pacifica a Clarkstone (Georgia), diventata a “liberal oasis” in a Republican (right-leaning) state”, all'alta competizione per la manodopera altamente qualificata in California.

Dall’analisi di questi casi si evince come il nesso migrazione ed economia (e politica, come i recenti fenomeni politici hanno dimostrato dall’elezione del presidente Trump alla Brexit) si riveli essere molto profondo, soprattutto considerando la dinamica contraddittoria per cui la migrazione costituisce un aspetto essenziale per un sistema neoliberista sempre alla ricerca di una forza lavoro al prezzo più basso, ma anche per il rilancio e il ripensamento di alcune zone. 

Zone che però, oltre a testimoniare la difficoltà di del farsi comunità, testimoniano anche l'internalizzazione dei processi di creazione della frontiera, abilitando“altre frontiere” che gli attori sono continuamente chiamati a ricostruire, ripensare e rimodellare, come nel caso dei controlli di polizia:

“If your car has a broken light, the police will stop you, and if they think you are illegal, they check your papers and then you go straight to immigration police. […] In New York, nowadays, the police don’t have the right to check your papers… you can only be check for the crime you are committing”.

Rendendo più restrittivo il confine, paradossalmente, si crea un ambiente più attraente per gli stessi lavoratori migranti, in cui compagnie “desperate for workers” sono addirittura costrette a ridimensionare il loro business per la scarsa presenza di forza lavoro.

A riguardo, però, un altro fattore sta diventando fondamentale e merita di essere tenuto in maggiore considerazione: lo sviluppo della robotica e dell'intelligenza artificiale.

“If you can’t find workers you can hire robots. Technology (therefore becomes) a new dimension of a very complex story”. 

Oltre ai contenuti, il prof. Samers ha, innanzitutto, fornito delle interessanti indicazioni metodologiche, indicando principalmente sette parametri da considerare per un’analisi completa:

1. Processi statali (type and degree of visa controls, refugee settlement processes and special privileges, and institutional economic, social, and cultural support).
2. Come sono arrivati i migranti? A quale tipologia classica di migrazione possono essere ricondotti?
3. Modalità di entrata nel paese e tipo di visto (ad esempio ricongiungimento familiare piuttosto che sponsored refugees).
4. Tipologia o gradi di abilità, conoscenze e certificazioni, sia accademiche, scolastiche, ma anche occupazionali.
5. Fattori locali come la disponibilità di “less-skilled or high skilled jobs”, il costo delle case e la possibilità di avere un mezzo di trasporto pubblico o privato.
6. Il capitale sociale spendibile da parte degli attori sociali coinvolti.
7. Le variabili internazionali  (gender, sexuality, age, ethnicity, racialize identities, disabilities).

Queste variabili vanno, però, considerate in una più ampia realtà di governamentalità statale che va ben al di là delle politiche U.S.A,  dove esternalizzazione, escissione, retrazione e internazionalizzazione sono diventate le parole chiave.

Se un'organizzazione come Frontex per l’Unione europea è parte del progetto di portare la frontiera più lontana possibile dal confine geografico statale, alcune zone, come testimonia Lampedusa in Italia, vengono sempre più “escisse" dalla nazione, e considerate, citando Agamben, come “state (and territories) of exception”. Contemporaneamente, inoltre, si assiste alla “Retraction of the right of asylum”, ovvero il togliere di fatto la possibilità alle nazione africane di riconoscere lo status di asilo politico.

In conclusione il prof. Samers ha poi indicato un’avvertenza metodologica fondamentale: nello studio di un fenomeno così complesso la tendenza a voler “naturalizzare” per “semplificare” è sempre dietro l’angolo. Se studiamo le migrazioni da un punto di vista dei trasnational network tenderemo a naturalizzare i network, se partiamo dai confini tenderemo ugualmente a naturalizzare i confini e così via...

La cosa fondamentale, che credo sia uno dei contributi più importanti che possa dare la nostra disciplina, è quello di esserne sempre consapevoli nel prendersi, per dirla con Olivier de Sardan, “l’inevitabile e necessario rischio dell’interpretazione”.

Campo, museo, mondo: fare etnografia nell’era del “capitalismo artistico”

Nel mese di aprile si è tenuto il seminario di Ivan Bargna, docente di antropologia estetica all’Università Milano-Bicocca. L’incontro ha stimolato una serie di feconde riflessioni sul rapporto tra campo e museo, tra arte e antropologia nel quadro di alcune dinamiche globali che contraddistinguono la società contemporanea. A tal proposito, il relatore ha introdotto due importanti concetti (artificazione/estetizzazione): spesso usati come sinonimi, in realtà questi termini indicano processi distinti, per quanto connessi.

“Artificazione” è una nozione recente, sviluppata dalle studiose Nathalie Heinich e Roberta Shapiro, le quali, attraverso tale concettualizzazione, hanno inaugurato un nuovo campo di ricerca della sociologia dell’arte (Heinich, Shapiro 2012). “Artificazione” indica il passaggio dalla non-arte all’arte. La trasformazione in arte di una determinata pratica (che prima non lo era) implica la messa in campo di strategie organizzative, sociali, estetiche, discorsive e comporta un graduale processo di risignificazione, legittimazione, istituzionalizzazione, patrimonializzazione e museificazione. Un caso paradigmatico e precoce è quello che vede coinvolta l’“arte primitiva” (oggi definita “arte etnica”), la quale cambia statuto agli inizi del Novecento: sulla scia del Primitivismo delle Avanguardie e della nascita di un mercato ad hoc, i “manufatti etnografici” si trasformano in “opere d’arte” (Price 2015).

In tempi più recenti, possiamo citare il caso della street art che da fenomeno marginale e underground è diventata, seppur con significative forme di “resistenza”, parte integrante del sistema dell’arte istituzionale con una crescita esponenziale di mostre e festival dedicati all’arte urbana.

La prospettiva di ricerca inaugurata da Heinich e Shapiro presenta indubbiamente dei limiti (concezione eurocentrica dell’arte, scarsa attenzione al fieldwork) ma ha il merito di adottare un atteggiamento disincantato nei confronti dell’arte, infrangendone l’aura sacralizzata di “religione laica” e ponendo l’accento sul suo carattere processuale, situato e storico. In quest’ottica, l’artificazione non è un processo neutro ma, essendo attraversato da relazioni di potere, implica attriti, conflitti, contraddizioni (si veda Bargna 2011). Le autrici parlano, a tal proposito di de-artificazione e/o di resistenza all’artificazione (si pensi al caso emblematico del noto street artist Blu a Bologna). 

L’artificazione non è dunque un processo irreversibile ma è sicuramente in espansione: l’arte si dilata, conquista nuovi territori, sposta i propri confini (Perniola 2015), anche se le frontiere dell’artworld continuano tuttora a essere gestite in maniera selettiva ed elitaria dagli “addetti ai lavori” (questo è uno dei grandi paradossi dell’arte contemporanea). Ci si chiede, però, se tale dilatazione del mondo dell’arte non si traduca in una sua sparizione (Baudrillard 2012): nel momento in cui – da Duchamp in poi - tutto può essere arte, sorge il dubbio che niente lo sia.
Più che sparire, però, l’arte sembra assumere uno “stato gassoso”, diventa etere, un profumo che si diffonde ovunque, al punto che il nostro mondo appare immerso in una fluttuante atmosfera estetica (Michaud 2007). In quest’ottica, l’artificazione partecipa al processo di estetizzazione diffusa e generalizzata che caratterizza la società contemporanea.

Con il termine “estetizzazione” indichiamo un insieme di processi di disseminazione della dimensione estetica nelle varie sfere dell’esistente: vita quotidiana, corpo, ambiente urbano e domestico, media, politica, economia, religione (Bargna 2018).

Per quanto riguarda il campo economico (e non solo), Gilles Lipovetsky e Jean Serroy (2017) parlano, a tal proposito, di capitalismo artistico, ovvero di un sistema connotato da un peso sempre maggiore assunto dal mercato delle emozioni e del design process, da un lavoro sistematico di stilizzazione di oggetti e luoghi, da un’integrazione generalizzata dell’arte, del look e della sensibilità affettiva nell’universo economico e quotidiano. Tale sistema non solo implica la globalizzazione dei mondo dell’arte, la proliferazione e la finanziarizzazione delle industrie creative, ma innesca processi più ampi e pervasivi. In quest’ottica, il capitalismo artistico rappresenta una riorganizzazione del mondo e della produzione sotto il segno dell’artistizzazione e della valorizzazione della dimensione emozionale, spettacolare e immateriale: si tratta, dunque, non solo di fabbricare beni materiali al minor costo possibile (fordismo) ma di sedurre, evocare immaginari, sollecitare desideri ed emozioni, “piacere e colpire” (Lipovetsky 2019). Il management creativo, il marketing emotivo ed esperienziale, il visual branding nascono per rispondere a queste nuove esigenze del mercato.

Tale evoluzione non rende il capitalismo artistico “meno capitalista”, anzi sotto certi aspetti lo fa diventare più efficiente, insinuante, potente: l’estetizzazione del mondo si integra con il razionalismo economico. La fase postfordista appare così caratterizzata - non senza contraddizioni e conflitti -  da una profonda interconnessione tra calcolo e creatività, razionalità ed emozione, finanza e arte. Secondo le voci più critiche, questo sistema incarna una sorta di “totalitarismo dolce” in quanto genera una “governance orizzontale  intessuta di pura attrazione” (ibidem: 204), un subdolo apparato di alienazione, manipolazione e controllo sociale che, attraverso accattivanti meccanismi seduttivi, impone una cultura assoggettata alle esigenze del capitale. Per Lipovetsky questo valutazione è eccessivamente tranchant e apocalittica: secondo il filosofo francese, non è necessario demonizzare la “società della seduzione”, è sufficiente contrastarne gli effetti negativi. 

Al di là dei vari giudizi in merito, ciò che ci interessa sottolineare in questa sede è il ruolo cruciale assunto dalla dimensione estetica nel mondo contemporaneo. I fenomeni estetici non sono dunque marginali ma si situano al centro delle dinamiche globali di produzione, commercializzazione, comunicazione. I processi di estetizzazione, inoltre, investono anche il consumo, le aspirazioni, gli stili di vita, il rapporto con il corpo, lo sguardo sul mondo. Da questo punto di vista, il capitalismo artistico, facendo appello al gusto e alla sensibilità degli individui, ha dato vita a un “uomo nuovo” – l’homo aestheticus - “iperconsumatore”, collezionista compulsivo di esperienze, emozioni, sensazioni. In tal senso, innescando processi di ibridazione e scombinando le vecchie gerarchie artistiche e culturali, ha diffuso in tutti gli strati sociali un’etica edonistica ed estetica: la vita quotidiana e il consumo, indipendentemente dalla classe sociale, sono sempre più regolati dalla ricerca di emozioni e piaceri immediati, dal desiderio di vivere esperienze gradevoli e gratificanti. All’estetizzazione dell’economia corrisponde, così, l’estetizzazione dell’etica.

La dimensione estetica non è, dunque, una variabile periferica o decorativa ma si configura come un elemento-chiave del passaggio dal fordismo al postfordismo (dalla funzionalità all’estetica, dai bisogni ai desideri, dagli oggetti alle esperienze). Inoltre, è una componente costitutiva del “nuovo spirito del capitalismo” il quale - pur essendo attraversato da tensioni paradossali - si caratterizza per una squalificazione della morale austera (come l’etica protestante) a favore di un’etica estetica di massa che attribuisce valore all’edonismo individualista, al benessere esperienziale, al godimento hic et nunc. 

Il trionfo del capitalismo artistico, che ha fatto dell'estetica uno strumento essenziale della propria espansione, ha trasformato radicalmente la società e la percezione stessa dell'arte, dei suoi confini, del suo ruolo sociale. Se l’arte ha anticipato tutta una serie di aspetti (lo spostamento dai prodotti ai processi, l’immaterialità, le pratiche immersive e sensoriali, l’obsolescenza programmata, etc) al centro dall’attuale sistema postfordista, oggi il capitalismo artistico si fa carico della funzione precedentemente assegnata all’arte (in quanto fonte di esperienza estetica). Ai nostri giorni, il vettore principale dell'estetizzazione del mondo non è più l'arte, ma l’economia. La distinzione tra queste due sfere, d’altra parte, si fa sempre più labile: se si assiste a un’estetizzazione dei processi produttivi ed economici, parallelamente si è testimoni di una finanziarizzazione dei mondi dell’arte.

Cosa ha a che fare tutto ciò con l’antropologia?

Innanzitutto, la centralità (sia a livello economico che sociale) del sistema arte-cultura nel mondo contemporaneo lo rende un cruciale oggetto di studio (Fillitz, Van der Grijp 2018): appare sempre più necessario, dunque, produrre etnografie dense dei mondi dell’arte e delle dinamiche di artificazione/estetizzazione. Questi lavori dovrebbero tenere conto degli scarti tra le retoriche e i processi effettivi, tra quel che si dice e quel che si fa (Bargna 2011:91). In quest’ottica, i musei e le mostre non sono solo possibili luoghi di restituzione dell’investigazione antropologica ma anche veri e propri terreni di ricerca.

Secondo Bargna, poi, in linea generale tutti gli antropologi dovrebbero considerare queste dinamiche in quanto esse travalicano il campo settoriale dell’antropologia dell’arte: come abbiamo visto, la dimensione artistica ed estetica impregna la struttura sociale globale, seppur con intensità e modalità variabili. I ricercatori (anche quelli che non si occupano specificatamente di arte) dovrebbero, dunque, prestare attenzione a  questi fenomeni e verificare sul terreno se, come e fino a che punto tali dinamiche abbiano un impatto sul proprio oggetto di studio. 

Inoltre, si deve considerare che l’antropologia stessa è stata investita dai processi di artificazione ed estetizzazione e “sta velocemente e in modo inesorabile scivolando verso l’arte” (Padiglione, Bargna 2018:7): la competenza antropologica sembra perdere di rilevanza rispetto al linguaggio - narrativo, visuale, artistico - della mediazione e di autorevolezza rispetto ai propri abituali soggetti, temi e oggetti (ad esempio, oggi i musei etnografici, significativamente ridenominati “musei delle culture del mondo”, sono molto spesso diretti da storici dell’arte e non da antropologi).

Se questo spostamento porta con sé un senso di perdita ed espropriazione, esso si presenta però anche come un’occasione per ripensare i rapporti tra arte e antropologia con maggior consapevolezza.

Tra arte e antropologia intercorre una relazione di lunga durata che attraversa tutta la storia della disciplina, sin dalle origini. A partire dagli anni Ottanta, in virtù di una crescente affinità e prossimità degli stili conoscitivi, si è  assistito tuttavia a un’intensificazione degli scambi e dei prestiti reciproci tra i due campi (Marcus 2010): se da un lato, l’antropologia si appropria dei linguaggi artistici per tentare di superare il proprio logocentrismo (svolta sensoriale dell’antropologia), dall’altro, l’arte contemporanea, emancipandosi dalla materialità dell’opera, si avvicina all’antropologia in quanto pone un’attenzione sempre maggiore agli aspetti contestuali (es: interventi site-specific) e relazionali (es: arte pubblica e partecipativa) della creazione (svolta etnografica dell’arte) (Bargna 2009). 

Il dialogo tra arte e antropologia, sebbene non privo di malintesi e tensioni e nonostante oggi sia più sbilanciato dal lato dell’arte, si è dimostrato particolarmente fecondo e ha dato luogo a varie forme di ibridazione e collaborazione sperimentale (Schneider, Wright 2006). Nel realizzare progetti comuni e trasversali che intersecano discipline e saperi diversi, occorre però “mettere dei paletti”. 

A tal proposito, Marcus e Myers (1995) invocano la necessità di un’etnografia critica dei mondi dell’arte che si delinea come “una prospettiva etnografica collegata e allo stesso tempo distanziata sull’arte”, ovvero come un punto di vista che tiene in considerazione i diversi modi in cui l’antropologia è implicata nei mondi dell’arte attraverso le sue categorie concettuali e le varie forme di collaborazione sul terreno (in cui l’antropologo stesso può essere protagonista attivo dei processi di artificazione); allo stesso, però, tale prospettiva cerca di mantenere una necessaria distanza critica nei confronti di questo mondo, delle sue pratiche, dei suoi discorsi.

In questa direzione, durante il seminario, il professor Bargna ci ha illustrato un esempio concreto che l’ha visto convolto nel doppio ruolo di antropologo e curatore in collaborazione con la collega Giovanna Parodi da Passano: l’organizzazione della mostra “L’Africa delle meraviglie. Arti africane nelle collezioni italiane” (Palazzo Ducale-Castello d’Albertis Museo delle Culture del Mondo,  Genova, 31/12/2010-05/06/2011). 

Bargna ha ripercorso le varie tappe e i diversi elementi che hanno dato vita all’esposizione, evidenziandone limiti e pregi e focalizzandosi sul rapporto con il contesto (geografico e storico) e sulle relazioni tra i vari attori in campo. Da questo punto di vista, l’oggetto-mostra rappresenta un terreno complesso e conflittuale in cui intervengono molteplici istanze (mediatiche, politiche, economiche, finanziarie) e diversi professionisti e saperi. L’antropologo che si trova a operare (non solo come ricercatore ma anche come curatore) in questa cornice deve relazionarsi con gli altri attori in campo, con loro esigenze e aspettative, deve “scendere a patti con la realtà” ma può e deve negoziare spazi di autonomia e riflessioni critica. In tale prospettiva, l’intento della mostra, nonostante il titolo, non era quello di esporre oggetti di arte africana suscitando meraviglia ma, mettendo in atto particolari strategie espositive, consisteva nel cartografare gli oggetti, la loro biografia (i percorsi, gli spostamenti, le risemantizzazioni, i rapporti con luoghi, cose, persone). Attraverso gli oggetti, si voleva dunque innescare una riflessione sul rapporto tra arti africane e collezioni italiane, interrogandosi, attraverso il filtro del collezionismo italiano, sulla rappresentazione dell’Africa e delle arti africane in Occidente (si veda anche Bargna 2014). In quest’ottica, secondo le parole dei curatori (Bargna, Parodi da Passano 2010:30):

“collezionare è molto più che raccogliere oggetti, è un modo di darsi ragione del mondo, di gettare uno sguardo sull’Altro, di costruire un microcosmo tra reale e immaginario che ci parla tanto degli altri come di noi. Le collezioni italiane di arte africana ci parlano tanto dell’Africa quanto dell’Italia, dei modo in cui in Italia (come altrove in Occidente) ridefinendo gli oggetti africani come opere d’arte ci si è rappresentato l’Africa”.

Il collezionismo appare così non solamente come un fenomeno (trans)culturale che può essere oggetto di studio ma si configura come una pratica di costruzione del sapere, uno strumento euristico, un paradigma di ricerca (Bargna 2016) che ci permette di transitare dal museo al campo e al mondo (e viceversa).

La mostra “L’Africa delle Meraviglie", che tra le altre cose ha visto la partecipazione in fase di allestimento del quotato artista contemporaneo Stefano Arienti, è  così un esempio di come si può fare etnografia nei/dei mondi dell’arte: si collabora,  ci si può “ibridare”, ma “senza mai abdicare a quello spirito critico e autoriflessivo che ci consente di riprendere le distanze quando è il momento” (Padiglione, Bargna 2008:9).

RIFERIMENTI BILIOGRAFICI

Bargna, I. (2018), «Forme del sacro e arte contemporanea fra materiale e immateriale», Antropologia, 6(1), pp.93-116.

Bargna, I. (2016), «Collecting Practices in Bandjoun, Cameroon. Thinking about Collecting as a Research Paradigm», African Arts, 49(2), pp.20-37.

Bargna, I. (2014), «L’arte africana tradizionale fra biografia, collezione, archivio. Un approccio etnoantropologico» in Nicoletti, L.P., a cura di, L’avanguardia primitiva. La collezione di Alessandro Passaré, Milano, Scalpendi.

Bargna, I. (2011), «Gli usi sociali e politici dell’arte contemporanea fra pratiche di partecipazione e resistenza», Annuario di Antropologia, 13, pp.75-106.

Bargna, I. (2009), «Sull’arte  come pratica etnografica. Il caso di Alterazioni Video», Molimo. Quaderni di antropologia culturale ed etnomusicologia, 4, pp.15-40.

Bargna, I.; Parodi da Passano, G. (2010), «Introduzione» in L’Africa delle meraviglie. Arti africane nelle collezioni italiane, Milano, Silvana Editoriale, pp.22-41 (catalogo della mostra).

Baudrillard, J. (2012), La sparizione dell’arte, Milano, Abscondita.

Becker, H. (2004), I mondi dell'arte, Bologna, Il Mulino.

Boltansky, L.; Chiapello, E. (2014), Il nuovo spirito del capitalismo, Milano, Mimesis.

Fillitz, T.; Van Der Grijp, P. (a cura di) (2018), An Anthropology of Contemporary Art. Practices, Markets and Collectors, London, Bloomsbury.

Heinich, N.; Shapiro, R. (a cura di) (2012), De l’artification. Enquête sur le passage à l’art, Parigi, EHESS Press.

Lipovetsky, G. (2019), Piacere e colpire. La società della seduzione, Milano, Raffaello Cortina.

Lipovetsky, G.; Serroy, J. (2017), L’estetizzazione del mondo. Vivere nell’era del capitalismo artistico, Palermo, Sellerio.

Marcus, G. (2010), «Affinities: Fieldwork in Anthropology Today and the Ethnographic in Artwork» in Schneider, A.; Wright, C. (a  cura di) (2010), Between Art and Anthropology. Contemporary Ethnographic Practice, Oxford, Berg, pp.84-94.

Marcus, G.; Myers, F. (a cura di) (1995), Traffic in culture. Reconfiguring Art and Anthropology, Berkeley, University of California Press.

Michaud, Y. (2007), L’arte allo stato gassoso. Un saggio sull’epoca del trionfo dell’estetica, Roma, Idea.

Padiglione, V. ; Bargna, I. (a cura di) (2018), «Etnografie del contemporaneo IV: artification at large», Antropologia museale, pp.7-10.

Perniola, M. (2015), L’arte espansa, Torino, Einaudi.

Price, S. (2015), I primitivi traditi. L’arte dei “selvaggi” e la presunzione occidentale, Monza, Johan & Levi.

Schneider, A.; Wright, C. (a  cura di) (2006), Contemporary Art and Anthropology, Oxford, Berg.

New Summer School in Malta: "Mobility and Heritage in the Mediterranean"

The University of Milan Bicocca launches a brand new joint summer programme with the University of Malta. The first edition of the Summer School “Mobility and Heritage in the Mediterranean”  (MeditHerIty) will take place in Malta from 14 to 22 September 2019. The School is based on an intense academic program, as well as several meetings with local associative and cultural organizations, and is strongly committed to an applied approach in order to match the theoretic analysis about mobility and heritage with the public debate on sensitive themes. The thematic focus of the edition 2019 will be: “Tourists and Migrants: (un)expected encounters in the Mediterranean”.

Cultural heritage is commonly thought as a product of the longstanding link between people and their own territory. But, as anthropologist James Clifford shown us, in our contemporary world culture and identity are associated to "routes" as much as to "roots". We are prompted to recognize that different kinds of mobility and flows are closely connected to the global dynamics of place making. The Mediterranean is one of the most significant areas where we can observe this phenomenon. Here the constant movement of tourists and migrants across both sides of the sea in the last decades has been producing several (un)expected encounters. On the beaches of Lesvos and Kos as in the ethnic neighborhoods of Marseille and Barcelona, in the "Sea Memory Museum" of Zarzis as at "Porto M" of Lampedusa, the clear cut border between tourism and migration is contested and vanished.

In order to follow the paths of this "heritage on the move" we can combine different fields of studies and manage a variety of approaches, ranging from engagement in theoretical debate to application of our skills in innovative projects. The main aim of the Summer School is to improve the knowledge of the participants in the anthropology of mobility and heritage and their capacity to develop fruitfull cooperations with private and public agencies. The Summer School will be divided in sets of lessons and activities including: analysis of theoretical and methodological tools; presentation of case studies with an ethnographic approach; visits to specific places and institutions engaged in migration and tourism in Malta.

Application deadline: 16 April 2019.

All the details about the School and the application process are here.

Apply now!

Comparazione e trasversalità nel sapere antropologico

Il seminario del professor Remotti tenutosi in data 13 e 20 Marzo, dal titolo "Comparazione e trasversalità nel sapere antropologico", è stata un'occasione di riflessione su temi che, sebbene già affrontati in passato, è sempre utile e fruttuoso ripercorrere insieme.

Uno dei punti più interessanti messi in luce dal professor Remotti, sia durante il seminario sia negli scritti precedentemente proposti ai dottorandi del DACS, riguarda la pericolosità insita in un atteggiamento antropologico troppo particolaristico. Se la critica mossa da Leach a Malinowski è di essere "troppo trobriandese", troppo “dentro” le dinamiche trobriandesi, è pur vero che non è semplice far dialogare nell'ottica della trasversalità e del connessionismo più ambiti di ricerca. Attraverso un uso fruttuoso delle somiglianze di famiglia proposte da Wittgenstein è però possibile connettere più contesti differenti su argomenti simili operando di fatto una trasversalità di ricerca: ciò permetterebbe di evitare di imbattersi in quella che fu definita da Leach come una "collezione di farfalle". Il rischio già allora all'orizzonte era quello di contribuire ad un sapere puramente monografico e particolaristico che non era in grado di dialogare con altre realtà, altre storie ed altre etnografie: come evidenziato anche da Evans-Pritchard vi era, e tutt'ora è presente, il pericolo di una frammentazione dell'antropologia.

Il secondo punto interessante della riflessione messo in luce durante il seminario riguarda tutto l’excursus storico dell’antropologia da parte del professor Remotti. Sebbene anche nei libri indicati in preparazione al seminario ci fosse questa attenzione, è stato molto apprezzato il ritorno alla spiegazione dei sistemi di parentela di Morgan in quanto nucleo originario da cui si fa derivare il pensiero antropologico: l’idea di possibilità insita nell'identificazione dei sistemi di parentela (per cui nessun sistema è unico, universale o necessario) è ciò che rende possibile pensare all’"altro”.  Il sistema di parentela non è stato usato come semplice espediente ma ha fatto sì che fosse possibile ripercorrere mentalmente tappe fondamentali del percorso antropologico: con Kroeber è stata posta in essere una critica ai criteri con cui si identificano i sistemi e con Lévi-Strauss si è fatta strada l’idea che nessun sistema possa essere studiato da solo e che lo strutturalismo sia “contro la solitudine dei sistemi”. Questa forte presa di posizione contro l’”inscatolamento” dei contesti socio-culturali e contro i famosi “collezionisti di farfalle” appare necessario anche attualmente: il rischio evidenziato durante il seminario, attraverso le parole di diversi antropologi, è quello di rimanere bloccati all'interno di una specifica dinamica culturale senza essere in grado di utilizzare quell'oscillazione propria della ricerca antropologica.

Concludendo, se è vero che il “giro più lungo è spesso la via più breve per tornare a casa” nelle parole di Kluckhohn, questo seminario ci ha permesso di fare un lungo giro storico per permetterci di tornare a casa, cioè al nucleo iniziale del pensiero critico antropologico ossia quello marcato dalla possibilità di pensare concretamente l’altro.

Per approfondire:

Remotti, F., Per un'antropologia inattuale, Elèuthera, 2014

World Anthropology Day a Milano: il bilancio della prima edizione e uno sguardo al 2020

L’antropologia può contribuire a migliorare la vita delle persone? Può aiutarci a meglio comprendere il mondo in cui viviamo e favorire la risoluzione pratica dei problemi che affliggono la nostra quotidianità e le nostre società? Queste sono alcune delle domande che hanno attraversato i numerosi eventi, le tavole rotonde, i laboratori, le passeggiate organizzati da antropologi e antropologhe italiane in occasione della prima edizione italiana del World Anthropology Day (WAD). Il WAD è un’iniziativa promossa da alcuni anni a livello internazionale dall'American Anthropological Association per mostrare l’importanza e l’utilità del sapere antropologico e il 21 febbraio 2019 è stato celebrato per la prima volta anche in Italia, a Milano.

L’iniziativa, patrocinata dal Comune di Milano, è stata promossa dal Corso di Laurea Magistrale in Scienze Antropologiche ed Etnologiche in collaborazione con il Dottorato di Antropologia Culturale e Sociale dell’Università di Milano Bicocca e realizzata con il sostegno del Dipartimento di Scienze Umane per la Formazione “Riccardo Massa” e della Scuola di Dottorato dell’Università di Milano Bicocca. Il coordinamento è stato curato di Ivan Bargna; la progettazione e l’organizzazione hanno visto coinvolti Ivan Bargna, Laura Menin, Giacomo Pozzi, Giovanna Santanera e Francesco Vietti.

L’obiettivo è stato quello di mostrare il volto pubblico dell’antropologia, le sue applicazioni concrete, presentando esempi virtuosi di attività svolte sul territorio e fornendo nel contempo l’occasione per generarne di nuove. Si è trattato di un’occasione per familiarizzare con il lavoro che gli antropologi svolgono insieme a operatori sociali, associazioni, professionisti, istituzioni negli ambiti più diversi, perché ciascuno possa trarne vantaggio.

L’evento ha coinvolto oltre 30 partner, tra cui la Società Italiana di Antropologia Applicata (SIAA), la Associazione Nazionale Professionale Italiana di Antropologia (ANPIA), l’Università degli Studi di Milano e numerose associazioni culturali, organizzazioni non governative e istituzioni museali (da Fondazione ACRA a Medici con l’Africa CUAMM, da ActionAid a MUDEC - Museo delle Culture) che da anni collaborano con antropologi e antropologhe sul territorio cittadino e non solo. Abbiamo così mostrato in modo molto evidente come l’antropologia non sia praticata solo in università, ma costituisca una risorsa in ogni ambito sociale e nel mondo del lavoro: una presenza capillare, ma forse ancora poco visibile.

Il WAD2019 ha avuto un’anteprima il 20 febbraio, che ha riguardato in particolare l’inaugurazione dell’unica iniziativa svolta presso la sede dell’Università di Milano Bicocca: la mostra fotografica “Il mondo dell’antropologia”, dedicata alle immagini scattate sul campo di ricerca dai giovani antropologi in formazione.

La giornata del 21 febbraio si è aperta ufficialmente con la tavola rotonda "Il volto pubblico dell'antropologia" alla Fabbrica del Vapore che che ha visto l’intervento, tra gli altri, dell’Assessore alla Cultura del Comune di Milano, Filippo del Corno. Insieme ai rappresentanti delle associazioni antropologiche, dirigenti del comune e del mondo delle imprese si è discusso delle diverse opportunità e modalità attraverso cui l’antropologia può dialogare in modo fruttuoso con le parti sociali. All’evento ha partecipato un pubblico di oltre 120 persone.

Durante il corso della giornata, sono stati organizzati trentadue eventi gratuiti disseminati in tutta la città di Milano grazie al supporto logistico di 20 volontari, principalmente studenti del Corso di Laurea Magistrale in Scienze antropologiche ed Etnologiche e dottorande/i del Dottorato in Antropologia culturale e sociale. Tali eventi – suddivisi in Incontri, Passeggiate antropologiche e Laboratori – hanno avuto una buona partecipazione di pubblico (da una decina a oltre 50 partecipanti a seconda dei casi) e hanno toccato una grande varietà dei temi e di luoghi: dal carcere di Bollate dove si è lavorato nel vivaio curato dai detenuti al campo da calcio dove ci si è allenati con i rifugiati del St Ambroeus FC, dalle sale gioco in cui riflettere sul rapporto tra antropologia e videogiochi, alla cucina di PRESSO dove cucinare parlando di cibo, culture e ricette del mondo, dal quartiere di San Siro a quello di via Sarpi, dai Bunker Breda al Parco di CityLife camminando insieme a migranti, artisti, antropologi e urbanisti… fino agli studi radiofonici di Share Radio per uno laboratorio antropologico dedicato ai bambini. Attraverso queste e altre attività abbiamo coinvolto studenti e cittadinanza, portando esempi concreti dei molteplici modi in cui il lavoro di antropologi e antropologhe dentro e fuori l’accademia può aiutarci a comprendere le dinamiche sociali e culturali che caratterizzano la contemporaneità (migrazione, inclusione/esclusione sociale, relazioni storiche fra nord/sud del mondo), creare momenti di dialogo e di incontro e avere ricadute positive nella vita di tutti.

La giornata si è conclusa con una Festa dell'Antropologia Pubblica, alla Fabbrica del Vapore, con l’ottimo catering curato da Catering Milanesi in collaborazione con l’associazione Kamba, promotrice di un progetto di inclusione sociale per giovani richiedenti asilo e migranti, e lo spettacolo teatrale "Canto Clandestino" del Teatro degli Incontri. Un evento finale di grande successo, cui hanno preso parte circa 150 persone. Confortati dall’ottimo esito di questa prima edizione, come organizzatori del WAD2019 – Antropologia pubblica a Milano siamo dunque intenzionati a proseguire nella nostra iniziativa anche nel 2020, lavorando fin da ora una seconda edizione ancora più ricca e partecipata, da immaginare e realizzare insieme nei prossimi mesi con un percorso inclusivo che speriamo possa coinvolgere la città di Milano e non solo.

L’evento Facebook “World Anthropology Day – Antropologia pubblica a Milano” ha interessato 2337 persone e ha raggiunto la copertura di 80.730 utenti Facebook.

Note in favore e a difesa di un'Antropologia Femminista

Le due giornate di studi sul Femminismo in Antropologia - organizzate all’interno del ciclo seminariale del DACS con la formula di due seminari a cura di Alessandra Brivio e Claudia Mattalucci - hanno voluto riflettere sull’adozione di un approccio femminista nella pratica etnografica. Un contributo che è stato spesso ridotto alla stregua di un orientamento funzionale ad un impegno politico che tuttavia nulla ha lasciato sul piano euristico. A partire dalla ricostruzione di queste due giornate di studi si vuole riflettere sul senso di tale approccio, considerandone anche limiti e criticità. Soprattutto, l’intento è quello di sottolineare come l’antropologia femminista abbia stimolato profonde riflessioni su nozioni estremamente significative per lo sviluppo dell’apparato teorico della disciplina – nonché delle Scienze Sociali per esteso – come il corpo, il genere, la cura, l’affettività, la soggettività, la comunità, il potere.

Come ha ricordato Mattalucci, l’antropologia femminista presenta all’interno numerose differenze. Nata sulla scia del movimento femminista della seconda ondata, emerso negli Stati Uniti negli anni’70 e diffusosi in Europa, l’antropologia femminista ha avuto destini differenti a seconda dei contesti in cui si è sviluppata. In Italia è stato predominante il cosiddetto femminismo della differenza, interessato all’indagine delle differenze sostanziali fra uomo e donna piuttosto che allo studio del genere come categoria che costruisce e articola socialmente tali rapporti e differenze, come in Gran Bretagna. L’antropologia femminista ha dato voce ad un sentimento di insoddisfazione verso il corpo “neutro”, “asessuato” che gli studi sull’incorporazione avevano eletto strumento conoscitivo primario per indagare il rapporto mutualmente costitutivo fra soggetto e mondo (Mascia-Lee 2016). In questo senso, Strathern (1987) ricorda come sia proprio sul terreno del corpo, e della distinzione fra soggettività ed oggettività per esteso, che si gioca gran parte della relazione problematica fra antropologia e femminismo. A tal proposito, Alessandra Brivio ha riportato l’esperienza di una serie di ricerche condotte sulla memoria rituale della schiavitù. Il punto di vista dominante degli uomini del luogo era che una donna non avrebbe mai potuto guadagnare la fiducia delle gerarchie religiose necessaria a capire l’essenza delle pratiche vodoo. Brivio racconta come proprio la consapevolezza di avere una prospettiva marginale (Abu-Lughod 1990) sulla vicenda sia stata per lei un vantaggio nel condurre le proprie ricerche, dato che l’ha aiutata a comprendere che la verità assoluta di una pratica che si definisce “inconoscibile” per sua stessa natura le sarebbe stata negata.

Abu-Lughood (1990) sottolinea la necessità di ridare dignità e valore ad un altro aspetto a cui l’antropologia femminista ha apportato un contributo fondamentale: la scrittura etnografica. Il più grande limite di Writing Culture: the Poetics and Politics of Ethnography (Clifford; Marcus 1986) è stato proprio quello di aver cancellato i modi in cui approcci femministi hanno contribuito alla sperimentazione di forme alternative di scrittura, che spesso si è realizzata più sul piano della rappresentazione politica che della poetica, riportando voci ed esperienze di soggetti spesso marginali all’interno della produzione etnografica (Abu-Lughood 1990: 16). Questo senso di insoddisfazione è stato alla base del testo che muove contro le stesse strutture gerarchiche ed egemoniche che informano, in modo solo apparentemente paradossale e contradditorio, la stessa opera di Clifford e Marcus: Women Writing Culture di Deborah Gordon e Ruth Behar (1994). E proprio la stessa Behar è stata citata più volte nel corso delle giornate di studio a proposito del suo Vulnerable Obsverver. Anthropology that breaks your heart (1997), e delle questioni che solleva: in che modo porsi di fronte alla propria fragilità e vulnerabilità di osservatore? Cosa fare delle proprie emozioni e di quelle altrui in situazioni emotivamente cariche e come riuscire a raccontarle? Mattalucci riporta le difficoltà incontrate nel provare a restituire l’immagine delle emozioni provate in alcuni  gruppi di aiuto sui lutti perinatali a cui ha assistito, riuscendo a guadagnare la fiducia e la confidenza di tutti i membri. Una fiducia che ha rischiato di venir meno nel momento in cui le è stato chiesto di riportare i nomi veri nella scrittura finale, che in quei contesti sono particolarmente importanti.

Come accennato all’inizio, l’antropologia femminista racchiude al suo interno tensioni e divisioni profonde. Le rivendicazioni sorte rispetto alla figura predominante  di donna “bianca, upper-middle class" hanno posto l’accento su soggetti come le donne nere, che hanno vissuto una doppia esclusione sia all’interno del movimento femminista sia di quello nero (Creenshaw 1991). Tali dibattiti e agitazioni sono stato alla base dello sviluppo della nozione di “intersezionalità”, che guarda alle relazioni mutualmente costitutive fra genere, razza e classe  come categorie socialmente e culturalmente informate articolanti rapporti di dominazione ed esclusione (Nash 2008). Quella della presenza di immagini e visioni dominanti dell’essere donna all’interno del movimento femminista è una questione tutt’altro che risolta, e lo dimostra la recente pubblicazione del pamphlet Femminismo per il 99%. Un manifesto (Arruzza; Bhattacharya; Fraser 2019). Nell’introduzione (Arruzza; Bhattacharya; Fraser 2019: 3-9) le tre autrici si schierano proprio contro ciò che considerano una visione liberale della classe dominante che vuole le donne protagoniste all’interno del sistema capitalista al pari degli uomini, muovendo in favore di un femminismo marxista, critico verso l’attuale sistema economico-politico. Mentre l’ intersezionalità ha rivestito un ruolo importante nel dibattito teorico sul rapporto a tratti conflittuale fra forme di identità individuali e collettive, la questione politica della scarsa rappresentanza delle minoranze all’interno degli studi – come quella dei gruppi “latinos” - ha spesso prodotto il risultato opposto di reificare la costruzione culturale di tali categorie ed identità (Brah, Phoenix 2004; Nash 2008).

Il contesto globale contemporaneo ha visto il riacuirsi di ideologie che negano la presenza di modelli dominanti su cosa sia e come debba agire una persona, fondati in gran parte sull’adozione di categorie specifiche di genere e nazionalità, e di cui l’antropologia e le scienze sociali hanno dato più volte prova nel corso delle ricerche mostrando anche come generino forme di oppressione, esclusione e sofferenza . Parlare contro tali rappresentazione e in favore di un approccio maggiormente orientato alla  co-costruzione e negoziazione di tali categorie fra gli attori sociali è dunque non solo un atto politico, ma anche morale ed epistemologico nella misura in cui appartiene allo stesso tempo al bagaglio concettuale e all’etica professionale della disciplina. Un’antropologia femminista contribuisce a ricordarlo.

- Abu-Lughod, L. (1990) “Can There Be A Feminist Ethnography?”, in Women & Performance: A Journal of Feminist Theory, 5(1), pp. 7-27.

- Arruzza, C., Bhattacharya T., Fraser, N. (2019) Femminismo per il 99%. Un manifesto, GLF Laterza, Bari.

- Behar, R. (1996) The Vulnerable Obsverver. Anthropology that Breaks your Heart, Beacon Press, Boston.

- Brah, A., Phoenix, A. (2004) “Ain’t I A Woman? Revisiting Intersectionality”, in  Journal of International Women’s Studies, 5 (3), pp. 75-86.

- Clifford, J., Marcus,. G., a cura di, (1986) Writing Cultures. The Poetics and Politics of Ethnography, University of California Press, Berkley.

- Creenshaw, K. (1991) “Mapping the Margins: Intersectionality, Identity Politics, and Violence against Women of Color”, in Stanford Law Review, 43(6), pp. 1242-1299.

- Gordon, D., Behar, R. (1994) Women Writing Culture, University of California Press, Berkley.

- Mascia-Lees F. E. (2016) “The Body and Embodiment in the History of Feminist Anthropology. An Idiosyncratic Excursion through Binaries”, in Lewin E. § Silverstein L. M. (a cura di), Mapping Feminist Anthropology in the Twenty-first Century, Rutgers University Press, New Brunswick, pp. 146-167

- Nash C. J. (2008) “Re-thinking intersectionality”, in Feminist Review, 89, pp. 1-15.

- Strathern, M., (1987) "An Awkward Relationship: The Case of Feminism and Anthropology," in Journal of Women in Culture and Society, 12, (2), pp. 276-92.

In dialogo con gli archivi

Il tema della memoria è uno dei temi centrali delle radici della nostra cultura, almeno di quell'ampia parte derivante dall’antica Grecia e dall’antica Roma. Non solo gli albori delle scienze storiche si trovano già nell’antica Grecia, ma anche il ricordare come atto poltico-culturale di costruzione della memoria appartiene alla cultura romana (come ad esempio la damnatio memoriae).   

Il valore di ciò che vale la pena di ricordare e di ciò che è possibile ricordare, attraverso il mito o l’archivio è sempre stato, quasi universalmente, un atto politico di costruzione di identità, come aveva approfonditamente spiegato il “padre fondatore” della nostra facoltà Ugo Fabietti.

Mito e archivio. Mentre scrivo mi rendo conto quanto l’uno sia l’opposto dell’altro, almeno per come l’abbiamo inteso al seminario del prof. Della Misericordia. Scomodando Levi-Strauss possiamo dire che l’uno è il modo di ricordare del pensiero logico, l’altro del pensiero mitico, l’uno ha il carattere della fattualità, l’altro della fattività, l’uno è scritto, l’altro è orale. 

L’archivio, secondo la definizione del dizionario è oggi inteso come “la raccolta ordinata e sistematica di atti e documenti la cui conservazione sia ritenuta di interesse pubblico o privato”.

Già da questa piccola definizione vediamo emergere la questione politica: chi ha deciso di ricordare (sia nel senso transitivo di “tramandare” sia in quello intransitivo), cosa ha ritenuto degno di ricordare, dove ha deciso di farlo ricordare, in quale contesto, e per quale motivo e come. 

Seguendo questa strada, ci si accorgerà subito, come è stato notato più volte al seminario, che il sostantivo archivio è il punto di arrivo di un processo a cui si può dare l’aggettivo “archiviazione” (prendo qui spunto dal disgusto accademico di Appadurai verso i sostantivi in favore delle forme aggettivali).

Essendo testimonianza di un processo storico, l’archivio allora mi pare una processualizzazione di secondo grado da cui lo studioso, storico o antropologo, può trarre degli utilissimi spunti per indirizzare e definire la sua ricerca.

È innegabile che, a meno di non voler tornare ad una concezione ormai desueta della cultura, la necessità di conferire diacronicità all'osservazione antropologica trovi nell’archivio uno degli strumenti più importanti a disposizione dello studioso sociale.

L’archivio, però, deve essere inteso anche e soprattutto come testimonianza di un cambiamento nel modo di pensare l’altro e se stessi, oltre che testimonianza del cambiamento delle strutture governative, sociali e organizzative.

Ne sono un esempio gli archivi studiati dal prof. Della Misericordia risalenti al ’500, che testimoniano non solo la crescita delle razionalità governative (archivi più efficienti, istituzioni con una funzionalità più regolare), la creazione di una figura professionale volta all’archiviazione (notai) e della formazione di una autorità nel campo informativo, ma anche

una tecnicizzazione dell’altro definito in base ai propri tratti di appartenenza etnica, rispetto ad un diverso tipo di classificazione che si trova nei documenti del secolo precedente

La rete archivistica è anche uno spazio dialogico  dove si incontrano i problemi della produzione delle identità e del rapporto tra gruppi che non hanno le stesse risorse sociali e politiche.

Nonostante l'archiviazione rientri fortemente la dimensione della scrittura come "power device", nel rapporto con l'archivio è necessario superare l’oggettivismo ingenuo e la visione semplicistica che la scrittura sia irrimediabilmente compromessa dal controllo su di essa esercitato. Se da una parte, in una prospettiva genealogica, si può rintracciare nell’archivistica quattro-cinquecentesca le radici del nostro sistema neoliberale di accountability, è opportuno adottare parallelamente quella che il prof. Della Misericordia ha chiamato "prospettiva archeologica", che ci permette di vedere il documento nel suo contesto di produzione.

Nel basso medioevo e nell’antico regime, ad esempio, c’era una grande cultura del precedente e del consuetudinario. Alcuni diritti non erano certificati per iscritto, ma erano legittimati per il semplice fatto che erano stati fatti prima. Le forche ai confini delle giurisdizioni sono “l’oggettificazione” di queste pratiche normative: per affermare che il diritto di possedimento arrivava fino a lì, si faceva riferimento alle impiccagioni. Le domande volte ai testimoni durante le dispute per i diritti di proprietà erano di questo genere “ma tu hai visto eseguire una condanna a morte da questa autorità?”

La documentazione giuridica, facendo fede ad un documento scritto e non più all'aleatorietà della testimonianza orale, diveniva dunque, in un tale contesto, una fondamentale attestazione di un diritto, ovvero per poter dire “io ho affittato quel pascolo per tot tempo, quindi è mio di diritto”.

Possiamo dunque parlare di archiviazione come un processo che si svolge tra due diverse istanze politiche: difesa e diritto.

Numerose restano le questioni che restano da affrontare, aperte dal dibattito finale. Tra tutti gli spunti interessanti, quelli che mi colpiscono maggiormente sono il cambiamento dell’archivio nel suo divenire digitale nella società della “democratizzazione” cibernetica e la necessità di una etnografia che si interroghi su come venga prodotto il sapere archivistico che ogni società consegna al futuro.

In queste ipotetiche indagini è bene ricordare ciò che ha sottolineato il prof. Della Misericordia. Esiste sempre una specifica culturale macro (il valore del ricordo) e un elemento più ristretto (la scelta che è stata fatta dalla cultura documentaria medievale e di antico regime a favore di attestazioni giuridiche).

Al di là dell’illusione della fissità documentale archivistica, il documento scritto re-interrogato dallo studioso riacquista all of a sudden la sua polifonicità.

Bibliografia di riferimento:

Della Misericordia, M., 2013, "Le ambiguità dell'innovazione. La produzione e la conservazione dei registri della chiesa vescovile di Como (prima metà del XV secolo)", in I registri vescovili dell'Italia settentrionale (secoli XII-XV), a cura di A. Bertoli Langeli e A. Rigon, Roma, Herder Editrice, pp. 85-139.

Torre, A., 1987, "Antropologia sociale e ricerca storica", in La storiografia contemporanea. Indirizzi e problemi, a cura di P. Rossi, Milano, Il Saggiatore, pp. 206-239.