Fischia il Vento

Seminario DACS a cura di Enrico Squarcina e Mauro Van Aken.

“Il Vento è invisibile… ciò lo pone immediatamente in una categoria di cui fanno parte Amore, Odio, Politica che troviamo difficili da spiegare e difficili da ignorare" (Frazer, James, Il Ramo d’Oro, 1890).

Dal punto di vista atmosferico il vento si crea in virtù di uno spostamento di una massa d’aria da zone d'alta pressione a zone di bassa pressione. Il motore di tutto quanto è il sole, cioè il riscaldamento della terra che crea una serie di cellule convettive (più o meno costanti): nella fascia equatoriale assistiamo ad un innalzamento di aria riscaldata che crea un vuoto capace di attirare aria fredda proveniente da altre zone terrestri. A livello dell’Equatore, nella sua fase ascendente l’aria calda subisce un processo di raffreddamento che, nella sua fase discendente va creando i venti Alisei.

A livello dei tropici, questo sistema di cellule convettive forma i cosiddetti venti Occidentali. La discesa dei venti non segue una traiettoria perfetta in virtù dell’effetto Coriolis, per il quale, in virtù della rotazione terrestre, assistiamo ad una deviazione di questi verso destra. All’interno di questo ampio sistema sono presenti sistemi ventosi locali che vanno a modificare la situazione di ogni località: durante il giorno assistiamo ad un moto convettivo delle masse d’aria calda dalla terra (maggiormente riscaldata dal sole) al mare, creando un vuoto che viene riempito da aria fresca proveniente dalle masse d’acqua formando le cosiddette brezze.
I sistemi ventosi macro e i sistemi locali agiscono in combinata, creando particolari zone d’azione.

Vi starete chiedendo: e quindi? Siamo ad un corso dell’Aeronautica? Niente affatto, nei seminari DACS il filo conduttore è l’interdisciplinarietà e per questo motivo un cappello introduttivo risulta necessario al lettore per cercare di inquadrare il fenomeno vento a partire dalla sua formazione geofisica, per poi scandagliarne le molteplici declinazioni che questo assume sul versante umano e socio-culturale.

Per chi vive a contatto con ambienti poco antropizzati, la presenza del vento assume caratteristiche importanti nella conduzione delle attività quotidiane: può facilitarne lo sviluppo, può ostacolarne lo svolgimento, arrivando in alcuni casi ad annullare le concettuali costruzioni di tempo e spazio cui siamo soliti pensare. Ciò lo possiamo notare durante le mareggiate o le burrasche, dove i naviganti del XXI secolo si trovano ad affrontare le medesime condizioni che Magellano affrontò cinquecento anni orsono.

Uscita metro Bonola, Milano. Artista: Ivan Tresoldi

I venti inoltre subiscono un processo di antropizzazione e appropriazione simbolica, delimitando degli spazi, costruendo regioni che, pur basandosi su elementi fisici, divengono regioni culturali: una delle più famose e conosciute, soprattutto da chi va per mare, è la regione degli Alisei, una regione dominata da un particolare regime di venti che richiama ad una serie di attenzioni, precauzioni e prescrizioni per coloro che l’attraversano. Secondo Angelo Turco, geografo politico e studioso dell’epistemologie post-kuhniane (Presidente della Fondazione Università IULM n.d.a.), i processi di appropriazione di uno spazio da parte di una (o più) comunità umane avviene attraverso tre processi: la denominazione, la reificazione (trasformando lo spazio a seconda delle nostre esigenze) e la delimitazione. Iniziare quindi col denominare uno spazio, diviene il primo passo per un’appropriazione simbolica (e non) di una regione “naturale” caratterizzata come nel caso in questione dalla presenza di correnti ventose. Nella storia della navigazione a vela, alcune tipologie di venti hanno subito un processo di appropriazione simbolica davvero esemplare. È il caso dei Quaranta Ruggenti e dei Cinquanta Ululanti che spirano rispettivamente tra i 40° e i 50° e tra i 50° e i 60° di latitudine sud: dal XVIII secolo iniziò a diffondersi la consuetudine tra i marinai, di portare un orecchino - sulla destra o sulla sinistra a seconda della traiettoria seguita - come segno distintivo per aver affrontato questi temibili venti polari ed aver portato a termine la navigazione dall’Europa all’Australia (o viceversa).

Un altro esempio di regione culturale plasmata dal vento è la regione monsonica, dove l’arrivo del vento Monsone (dall’arabo Mawsim che significa stagione; nei contesti aridi indica l’arrivo della stagione delle piogge) coincide con il repentino cambio di stagione e di conseguenza con un deciso cambio di rotta per quanto riguarda lo svolgimento di tutte le attività antropiche.
La Bora, caratterizzazione della zona settentrionale dell’Adriatico, il Lavagnino della costa ligure così come il Maestrale, vento che spira nella regione occidentale del Mediterraneo sono correnti ventose che temprano, forgiano e contribuiscono a modificare le conoscenze delle regioni antropomorfiche a noi assai famigliari. Importante per la caratterizzazione di una regione è anche l’assenza di vento: la zona di convergenza intertropicale (ZCIT) chiamata Pot-Au-Noir è infatti uno spazio in cui i flussi degli Alisei creano una totale assenza di correnti che portano alla formazione di temporali molto violenti e alla presenza di temperature in generale decisamente elevate per tutto l’arco della giornata.

Dal punto di vista antropologico Van Aken mette in luce come le culture costruiscono forme di simbolizzazione e di ambientamento producendo saperi sull’atmosfera, flussi venti e su tutto ciò ad esso connesso come piogge, aridità, ritmi agricoli, commerciali, riti e religioni (l’immaterialità dell’aria infatti è stata spesso legata alla sfera del trascendente). Saperi agricoli, cosmologia e teologia sono state e sono legate a predizioni degli agenti atmosferici, dove le culture hanno connesso, facendo proprie, caratteristiche terrestri con conoscenze “aeree”, la cui peculiarità è la mutevolezza continua e costante.

Seguendo il filone di studi che vede come capofila Tim Ingold, è importante sottolineare come il Vento ha avuto nella storia delle società, un’importanza fondativa nel sistema dei Miti; vento che proviene dall’alto, incontrollabile, soffio di vita o di rapitore di anime (dal greco ànemos, vento).

In termini culturali siamo avvolti, avviluppati in “mondi atmosferici” a tal punto che da sempre le società cercano di rendere familiare le forme atmosferiche che perturbano il proprio quotidiano, attraverso linguaggi e forme di simbolizzazione strettamente locali.Le culture sono quindi “temprate” dall’essere nel tempo, sono “acclimatate” ma possono per questo anche disimparare a stare nel tempo, perdendo la connessione e la consapevolezza di essere in parte modificate da esso. Un esempio di questa disconnessione lo troviamo nella vita urbana, dove l’artificialità, la costruzione di climi indoor, spesso manifesta una rottura con la percezione del tempo atmosferico in cui nonostante tutto siamo immersi. Ripensare la classica dicotomia natura-cultura, vedendo l’uomo non solo come forgiatore di un ambiente culturale ma importante fattore di mutamento del contesto naturale che abita, diventa cruciale per approcciarsi in maniera critica e non mistificante al concetto di antropocene. Riportando la propria esperienza etnografica tra i rifugiati palestinesi in Cisgiordania, Van Aken pone in primo piano le pratiche ed i saperi “trapiantati” dai rifugiati nei territori d’accoglienza. Nella nuova situazione geografica, con caratteristiche decisamente differenti da quella che hanno lasciato, imbricati in un nuovo modello di agro-business in cui sono inseriti, essi ripropongono le stesse costruzioni culturali con cui il tempo atmosferico veniva “gestito” nei territori ora colonizzati, attraverso un calendario meteorologico tramandato di generazione in generazione che orienta in maniera precisa e puntuale le pratiche agricole in ambiente caratterizzato da forte scarsità d’acqua.

Vengono quindi messe in campo delle tecniche, basate sulla conoscenza della “propria aria” che i rifugiati hanno portato con sé dopo la migrazione forzata del ’48, mirate ad organizzare il lavoro (e quindi l’approvvigionamento di cibo) in relazione a meccanismi atmosferici che hanno profondi livelli di incertezza. Un sapere atmosferico che ricopre un ruolo cruciale nella società in quanto regolatore oltre che del tempo (cronologico), diventa strumento di misura dei rapporti politici ed economici interni alla stessa. Vento e animali “sentinella” sono i protagonisti del calendario* che organizza la stagione piovosa dopo i lunghi mesi di aridità, per questo motivo ha un’importante valenza per la collettività in quanto strumento per l’ottimizzazione della predisposizione delle sementi e dei tempi di raccolta.

La caratteristica più rilevante che occorre qui ribadire è la capacità delle culture di orientarsi alla mutevolezza, non tanto cercando di dare previsioni ma, in relazione all’imponderabilità del vento, mettere in campo pratiche che devono essere flessibili alla mutevolezza dei processi atmosferici in cui sono avviluppate, con l’obbiettivo di potersi sostenere e quindi mantenere.

In conclusione merita un approfondimento il rapporto, sottolineato da Squarcina tra politica, arte della guerra e correnti, con l’accento su quelle che sono state le narrazioni che sono seguite a fatti che hanno come protagonista immanente il vento. Alcuni esempi di queste grandi narrazioni si ritrovano nella Battaglia di Salamina (480 a.C.), dove i greci comprendono l’importanza dello spazio e del tempo come strategia da “sfruttare” in guerra, durante l’invasione mongola del Giappone ad opera di Kublai Khan (1281 d.C.), respinta ed annientata per via di un “vento divino” sulle coste giapponesi e ancora nel caso del tentativo di invadere l’Inghilterra da parte dell’invincibile Armata di Filippo II, rovinosamente dissoltasi per via di terribili tempeste nello Stretto della Manica e a nord delle coste scozzesi. Anche in questo caso la causa delle sconfitte sono attribuite non ai nemici, ma legate direttamente alla potenza divina che in un caso “affonda” le ammiraglie spagnole cattoliche, così come è in virtù della superiorità della religione anglicana che l’Inghilterra esce vincitrice da questo scontro.

Conclude Squarcina riportando l’enfasi del discorso sulla simbolizzazione che molte società fanno del vento, ponendo in risalto come spesso questo venga associato all’idea di riproduzione e di fertilità e, soprattutto per quanto riguarda il regno vegetale, il vento sia a tutti gli effetti uno dei principali motori dell’azione riproduttiva (insieme agli insetti) delle specie attraverso la diffusione del polline e la distribuzione dei semi, ribadendo ancora una volta la potenza e l’energia di un fenomeno tanto sfuggente quanto penetrante nelle  nostra quotidianità, al punto di plasmarne silenziosamente i ritmi, i linguaggi, i cibi e le tradizioni.

* Calendario di 90 giorni, suddiviso in 12 giorni e mezzo a partire dall’inizio della stagione piovosa.

Storici lettori di antropologi

Massimo Giuseppe Della Misericordia  è professore associato presso l’università di Milano-Bicocca, dipartimento Scienze Umane per la Formazione “R. Massa”, dove insegna Storia e Didattica della Storia. Le sue ricerche storiche si sono concentrate sulle Alpi lombarde durante il Rinascimento. Da tempo collabora con la Società Storica Valtellinese.

È sempre piacevole trovare spunti inaspettati per il proprio campo di interesse all'interno di discorsi lontani da quelli che si è abituati a frequentare. Un antropologo, per natura consumatore onnivoro della produzione scientifica più disparata, non dovrebbe stupirsi che sia uno storico a fornirgli spunti di riflessione, tuttavia, è sempre una gradita sorpresa quando due punti di piani diversi si toccano.

Questo è quello che egoisticamente conserverò del seminario di Massimo Della Misericordia dal titolo “Storici lettori di antropologi. Nuove prospettive sulla genesi della statualità europea fra medioevo ed età moderna”, organizzato all'interno del programma di formazione dei dottorandi di antropologia di Bicocca (DACS).

Ironia della sorte, accade proprio in un seminario in cui il professor Della Misericordia ha ribadito l’importanza della lettura interdisciplinare, ricostruendo un momento di grande fertilità nato proprio dall'incontro tra storiografia e antropologia, nel contesto della tradizione della micro-storia. Durante gli anni ‘70, la lettura dei classici antropologici avrebbe portato alcuni storici ad allontanarsi dai temi classici della storiografia generale per concentrarsi sullo studio attento e intensivo di dinamiche locali, con grande attenzione alle piccole negoziazioni quotidiane tra detentori e soggetti del potere, alle economie sommerse e ai processi simbolici e interpretativi. Questi studi circoscritti sono stati in grado di illuminare nuove prospettive con cui guardare ai flussi riconosciuti della grande storia, come la nascita degli stati etno-nazionali. L’analisi dei rapporti tra i centri del potere e le zone più marginali dei loro stessi domini ha messo in luce la natura fittizia della grande narrazione degli stati moderni, mostrando come sia sempre stati costretti a scendere a patti e negoziare con altri sistemi di organizzazione, devolvere il monopolio della forza e della giustizia e adattare le pratiche del potere agli usi dei soggetti coinvolti. In generale, l’idea di stato così come era stata costruita da una certa tradizione storiografica è stata decostruita perché analiticamente poco redditizia.

In questo contesto, Della Misericordia ha esposto le sue ricerche riguardo la creazione di uno specifico discorso di alterità culturale delle valli alpine durante il rinascimento. La sua analisi della corrispondenza tra gli emissari degli Sforza in Valtellina e Milano, ricostruisce il discorso che gli esponenti del potere di pianura producevano riguardo gli abitanti di quelle aree “silvestri”. Essa segnala anche un momento di rottura nella rappresentazione dell’altro alpino, che coincide con il passaggio da un sistema di potere di tipo comunale a quello dei proto-stati dell’Italia moderna. Quello di cui parla Della Misericordia è un discorso politico, che si fonda proprio sull'incomprensione reciproca e sulla competizione tra due diversi sistemi di gestione del potere, la piramide altamente gerarchizzata delle signorie medievali di contro alla collegialità orizzontale delle famiglie e delle fazioni in cui si organizzavano le vallate. In quegli anni, infatti, si istituivano nuovi paradigmi del potere politico, meno standardizzati di quelli del comune medievale e con una maggiore attenzione verso le forme di potere locale. Queste nuove pratiche di governo, unite a una nuova circolazione culturale che favoriva l’interesse per il diverso e per l’esotico, generò un nuovo discorso riguardo gli uomini che si trovavano alle periferie degli stati nascenti. In termini culturali, questa svolta si costituisce con il passaggio dalla “satira del villano”, un set di stereotipi letterari che rappresentavano il contadino come un uomo sporco, rozzo e repellente, verso una rappresentazione dello stesso più organica che istituiva una relazione tra l’ambiente naturale e il tipo umano che lo abitava. Così, la differenza culturale veniva naturalizzata, creando due tipi umani differenti, il cittadino urbano e civilizzato opposto al “ferino” abitante dei villaggi in quota. Una rappresentazione che è stata poi appropriata dagli stessi "montanari", con schemi che potremmo definire tipici delle situazioni di subalternità. Questa, infatti, è stata da una parte risemantizzata in senso positivo, diventando sinonimo di indomita libertà opposta alle pecore dei pascoli di bassa quota, dall'altra è stata riprodotta internamente tra gli abitanti del fondovalle e quelli delle zone più remote.

Questa proiezione sull'altro di caratteristiche bestiali, oltre a sottolineare l’estraneità e il disgusto dei nobili rappresentanti del potere rispetto al contesto in cui si trovavano ad operare, giustificava anche la richiesta di strumenti più decisi per l'esercizio della forza. Richieste che, a onor del vero, Milano fu sempre restia a concedere, mostrando ancora una volta la fragilità di un modello di potere che si vorrebbe centralizzato ma che è costretto a rinunciare a parte del proprio potere in favore degli organismi già presenti sul territorio.

Personalmente, non ho potuto fare a meno di notare come alcuni delle immagini sulla costruzione dell’altro nei termini di arretrato, lontano o rozzo contadinotto, siano ancora presenti nei discorsi del mio campo cipriota. Anche lì, seppure in contesti molto lontani e diversi, la rappresentazione dell’altro si intreccia con la più ampia dimensione culturale del contesto e sostiene il realizzarsi di un preciso progetto politico e culturale. Questo mi spinge a interrogarmi sulla relazione che rappresentazioni di città e rappresentazioni della ruralità giocano nella legittimazione di un sistema politico che si vuole fortemente “urbano”, come quello dell’Unione Europea, nelle sue periferie.

L’intervento di Della Misericordia, più in generale, sprona noi antropologi a riflettere sulla lunga durata di alcune delle dinamiche culturali che ci troviamo ad analizzare in contesti specifici e puntuali. Ci esorta a trovare un modo per selezionare quali aspetti del passato siano influenti nelle dinamiche presenti, in modo comprendere i soggetti che incontriamo, con le loro idiosincrasie e le loro specificità, come attori protagonisti di processi più ampi e lunghi di quello che l’etnografia da sola sia in grado di indagare.

Rapporto tra antropologia e mondo del lavoro

L’incontro su antropologia e mondo del lavoro, tenutosi il 21 febbraio, si è concentrato su due focus principali: l’antropologo come profilo professionale nel «mondo esterno» all’Accademia e le possibilità lavorative contemporanee per i laureati e gli addottorati in antropologia. Il primo è stato approfondito con l’aiuto di Ivan Severi presidente di Anpia, l’Associazione Nazionale Professionale Italiana di Antropologia mentre il secondo, in cui la disciplina è indagata come propedeutica ad alcune carriere professionali, è stata analizzato con l’aiuto di Valentina Mutti e Massimiliano Reggi, dottori di ricerca al DACS e oggi professionisti nel campo della cooperazione e nel settore educativo.

Anpia nasce a Bologna nel 2016 «con l’intento di dare voce, rappresentanza e supporto a tutte le antropologhe e gli antropologi che lavorano stabilmente all’esterno dell’accademia» costituendosi sullo spunto della riforma “Franceschini” del 2013 che ha consentito il sorgere di associazioni di rappresentanza per quelle professioni non regolarizzate da ordini. In Anpia confluiscono personalità diverse e associazioni del passato con scopi aggregativi e di divulgazione che scelgono oggi di portare avanti uno sforzo comune per il riconoscimento, da parte del Ministero dello Sviluppo Economico, del profilo professionale dell’antropologo con la relativa sistematizzazione all’interno del settore che ciò implicherebbe (riconoscimento delle specializzazioni, regolamentazione della retribuzione e dei rapporti con la committenza). Al di là dell'evidente spinta verso la «costruzione di ponti verso l’esterno», Severi delinea un’associazione caratterizzata da uno scambio continuo sia reale, attraverso gli sportelli in tre città d’Italia e gli incontri periodici del consiglio direttivo, sia on line, attraverso il sito che per i soci prevede forum di discussione, e infine per mezzo di un meccanismo semplice e inclusivo di adesione.

Valentina Mutti ha esperienza di ricerca sulle migrazioni, di progettazione e di valutazione del monitoraggio di progetti con committenze diverse da operatore esterno. Il suo intervento si è soffermato soprattutto su cosa significhi avere una committenza nella libera professione specialmente in funzione della specificità dei tempi di lavoro, del metodo (se il protocollo di ricerca è preesistente o si ha capacità negoziale) e su cosa significhi lavorare in équipe. A questo si aggiunge la necessità di padroneggiare le strategie, le logiche e il linguaggio delle istituzioni con cui si lavora e la molteplicità di canali di accesso. Per queste professioni, progettazione e valutazione in campo cooperativo, non esiste una sistematizzazione in grado di indicare tariffe e tempistiche a chi si propone da libero professionista poiché risultano assoggettate alla struttura progetto/bando spesso preesistente. Mutti suggerisce una spinta propositiva mossa da «un’umiltà di fondo» nell’accettare incarichi che potrebbero differire dall’antropologia propriamente detta, ma per i quali la disciplina è vista come «valore aggiunto» da chi li conferisce. Si riscontra dalle sue parole un’esperienza pregressa per la quale il dottorato in antropologia tenda a non vedere in queste aree sbocchi carrieristici (che restano comunque governati dallo zelo individuale secondo le testimonianze) considerandoli non un proseguimento naturale degli studi dunque, ma una sorta di ripiego in settori in cui la laurea pare più spendibile (sempre con l’aggiunta degli obbligatori approfondimenti teorici di varia natura in cooperazione o progettazione).

Massimiliano Reggi, che viene da una formazione plurale su informatica, psicologia e etnopsichiatria, è attivo nel settore della cooperazione attraverso una Ong a cui è giunto tramite i canali classici del mondo del lavoro e che ha creduto nel suo potenziale. Il suo intervento ha insistito sulla necessità di preparare al meglio le autocandidature o candidature in risposta. La buona dose di fortuna che non manca in nessun inserimento lavorativo, deve infatti essere supportata da un impegno nella presentazione di sé stessi («tirare fuori quello che non si può leggere in un cv») in modo che nel marasma dei candidati si possa spiccare per personalità o percorso di studi valorizzando le competenze acquisite durante il dottorato di antropologia, anche qualora il requisito sia solo una «sensibilità antropologica» e non di più. È interessante lo sprone a «intercettare spazi vuoti, il bisogno di ricerca in settori in cui non è stata sviluppata», ma non se ne chiariscano le modalità perché interamente a carico dell'iniziativa individuale.

La discussione aperta al termine degli interventi si è dipanata infatti soprattutto intorno alla dicotomia strutturale tra la necessità di proporsi autonomamente prevista dalla libera professione contro la praticamente inesistente sistematizzazione non solo della professione dell’antropologo, ma anche di quelle satellite. Di fronte a questa sorta di doppia solitudine e preso atto della lezione di umiltà necessaria, scopriamo tristemente che il percorso da fare è l’opposto rispetto a quello delle generazioni di antropologi che ci hanno preceduto: è molto più probabile, a detta di tutti i presenti, che il dottorato ci porti lontano dall’antropologia verso le Ong, i ministeri, le associazioni di categoria piuttosto che ci avvicini ad essa. La generazione di trentenni dell’uditorio che si è da poco abituata ad usare Europass per esempio, è un po’ basita all’idea di dover adesso tirare fuori quello che non si legge dal cv costruito con grande fatica o addirittura di imparare a compilarne un altro diverso come propone Anpia e inoltre, dopo aver speso tre anni a specializzarsi in un’area geografica e in una branca della disciplina come l’Accademia insegna, è chiamata a ragionare se sia il caso che quest’area specifica debba essere riconosciuta professionalmente o no.

Ci lasciamo inoltre con un forte gap rispetto all’organizzazione dell’antropologia professionale all’estero su cui potremmo decidere di soffermarci in seno al dottorato. 

Nella miriade di suggestioni offerte da un incontro su antropologia e lavoro, in un paese in cui non si può nemmeno insegnare antropologia in quei licei dove la disciplina è presente perché chi la insegna non è tenuto ad essere un antropologo, personalmente non ho fatto altro che pensare tutto il tempo ai taccuini di De Martino sulla ricerca in Lucania con le dettagliate note spesa per la Camera del Lavoro, tra i committenti della ricerca, e la lista di contributi istituzionali e privati con cifra a fronte. La sensazione è che si possa comunque cominciare da qualcosa che in fondo in Italia già si faceva e si è fatto con enorme successo e rimesse sia per l’Accademia che per il mondo esterno, dovunque esso sia.

De Martino E. (1995). Note di campo. Spedizione in Lucania, 30 Sett.-31 Ott. 1952. Gallini C. (a cura di). Lecce: Argo.

NEW ROOTS: Migrantour intercultural walks building bridges for newcomers' active participation

Migrantour è un progetto co-finanziato dall’Unione Europea che mette in relazione turismo, migrazioni e città. Le città coinvolte in questo progetto sono moltissime: Milano, Roma, Torino, Firenze, Genova, Napoli, Bologna, Parigi, Lisbona, Marsiglia...

Il perno a cui gira intorno Migrantour sono le passeggiate interculturali, ovvero dei percorsi che vanno alla scoperta dei luoghi multiculturali all’interno delle città. Le guide, provenienti da diverse parti del mondo, si propongono di accompagnare le persone a visitare alcune zone della città in cui le diverse culture si incontrano, raccontando le loro esperienze e i loro ricordi (per comprendere meglio consiglio la visione del video "Migrantour: il mondo in città").

Ogni città, partendo da questa esperienza, ha poi sviluppato una serie di iniziative come manifestazioni culturali, workshop e laboratori, che hanno aggiunto stimoli interessanti a questo progetto multiculturale.

A presentare il progetto è Francesco Vietti, il quale spiega come lo spazio urbano si ritrovi ad essere negoziato all’interno di diverse forme di mobilità, come il turismo e le migrazioni, trovando un punto di incontro nel concetto di patrimonio culturale. Si delinea così la questione principale: “Il patrimonio culturale migrante può essere oggetto di un’esperienza turistica?”. Per le associazioni e i partner del progetto Migrantour la risposta è affermativa.

Secondo l’associazione Renovar a Mouraria (Portogallo), Migrantour è anche uno strumento per lo sviluppo locale. Nel 2012 Mouraria è stata protagonista di un rinnovamento urbano, che ha portato però ad una eccessiva speculazione e gentrificazione. Collaborando con il progetto Migrantour, Renovar a Mouraria vuole promuovere l’arte e la cultura di questa città con eventi musicali e gastronomici, ma anche migliorare i servizi per la comunità e l’integrazione sociale attraverso corsi di lingua e un giornale locale.

Il progetto Migrantour è sostenuto anche da agenzie di turismo responsabile come Bastina Voyages (Francia) e Viaggi Solidali (Torino). Spesso i turisti sentono il desiderio di immergersi nella cultura di altri paesi, ma non pensano a come la propria città possa nascondere tesori provenienti da paesi lontani. Enrico Marletto, responsabile di Viaggi Solidali, spiega quali sono i risvolti commerciali di questo progetto. I principali destinatari sono le scuole, tuttavia si sta cercando di comprendere quali possano essere ulteriori utenti.

L’associazione Alter Brussels, con l’intervento di Fatima, pone l'attenzione sul diverso ruolo dei migranti e sulla loro cittandinanza attiva. Quello che viene raccontato all’interno delle passeggiate, è infatti frutto del punto di vista dei migranti stessi.

Il progetto presenta anche un profondo legame con l’antropologia, come spiega Jana di Terravera (Lubjana). Jana ha fondato un’associazione di antropologhe che si occupa di far incontrare migranti e artisti per incrementare la condivisione di competenze, la trasmissione di conoscenze e valorizzare i talenti.

Tutte queste testimonianze, raccolgono le esperienze peculiari di alcuni partner del progetto Migrantour evidenziando come ognuno di loro abbia contribuito a renderlo un progetto multiforme e in continua evoluzione.

Come afferma Sara Marazzini di FondazioneACRA-CCS, nei prossimi due anni a partire dal neonato progetto New Roots, si cercherà di coinvolgere in modo attivo nel Migrantour anche coloro che sono appena arrivati in Italia e i richiedenti asilo. In questo modo, si vuole aiutare queste persone ad accrescere il loro senso di appartenenza e a prendere confidenza con lo spazio urbano ancora sconosciuto. Gli obiettivi futuri saranno quelli di capire come questo progetto potrà essere organizzato nel modo migliore.

Esperimenti di ricerca e scrittura: Tra il teatro e l'antropologia

Seminario tenuto da Cristiana Giordano.

Cristiana Giordano è un “associate professor” in antropologia all’University of California Davis negli Stati Uniti. I suoi campi d’interesse sono l’immigrazione e la salute mentale delle persone migranti in Europa attraverso il punto di vista dell’etnopsichiatria. Inoltre insieme a Greg Pierrotti (artista co-fondatore del Tectonic Theatre), cerca possibili punti d’incontro tra la pratica etnografica e le arti performative (soprattutto quella del teatro). 

Nella prima parte dell’intervento è stato abbordato il tema di come un sistema di cura-custodia (in ambito psichiatrico) nei confronti della figura del migrante, possa più o meno dar ascolto alla persona non solo attraverso la categoria della malattia mentale e come tali categorizzazioni inibiscono, congelano e cancellano la totalità dell’essere umano.

Tra il 2002 e il 2004 Cristiana ha svolto ricerca all’interno del centro Frantz Fanon di Torino, un centro dedicato esclusivamente al supporto psico-sociale degli stranieri migranti . La clinica è un servizio alternativo alla rete di salute mentale aperto nella metà degli anni 90 che  ha raccolto l’eredità “basagliana” di critica alla psichiatria convenzionale, proponendo una metodologia basata sull’intervento territoriale e  sull’etnopsichiatria.

Cristiana, nella sua ricerca etnografica ha voluto mostrare come l’etnopsichiatria sia una pratica di ascolto clinico non in asse con gli strumenti politici e clinici, che attraverso la categorizzazione (migrante, vittima, rifugiato) vogliono nascondere la persona in oggetto; viene in mente una frase di Dario Ianes quando parla della “disabilità”: “lo sguardo va troppo spesso alla carrozzina, al deficit e lo totalizza; copre tutta la persona che diventa così disabile” (Ianes 2003). Nel nostro caso diventa rifugiato o semplicemente immigrato.

L’etnopsichiatria attraverso le sue tecniche, oltre  a mettere in discussione categorie biomediche, sospende questa categorizzazione assicurando uno spazio di ascolto unico in cui  si mette in relazione stretta il benessere o il malessere psicologico  con le altre dimensioni della vita che la persona migrante porta con se.

La seconda parte dell’intervento ha riguardato una pratica teatrale come processo di ricerca, e quindi il connubio e o intersezione tra la costruzione di un “pezzo” teatrale e un certo tipo di ricerca etnografica.

Cristiana, da alcuni anni sta lavorando insieme all’attore-scrittore Greg Pierotti a un progetto di ricerca teatrale il Tectonic Theatre, una compagnia che è dedicata allo sviluppo di lavori, che da un lato effettuino una ricerca di tipo artistico, quindi sulle forme di fare teatro, e dall’altro propongano un costante dialogo socio-politico. La compagnia nata nel 1991, propone sia spettacoli che percorsi formativi, ed ha come posizionamento metodologico l’interesse a come le cose vengono costruite più che al prodotto in se, privilegiando nella creazione, la produzione non testuale alla classica drammaturgia.

La pratica proposta, che Greg e Cristiana hanno chiamato “affective devising” è una forma di drammaturgia che attraverso la conoscenza,  prima di tutto sensoriale a dell’ambiente cui fa seguito un’indagine “affettiva”, permette di creare una performance teatrale.

Per comprendere una pratica “sperimentale” e soprattutto per comprenderne il nesso con la ricerca etnografica bisogna prima di tutto capire la grande differenza con la drammaturgia classica che è text oriented il che significa che è la produzione testuale che guida la costruzione del prodotto teatrale; in questo caso l’indagine sensoriale-affettiva vengono prima, e producono dopo una qualsiasi produzione testuale

Cristiana ha proposto in questo senso 3 tipi di esercizi.

Il primo esercizio è stato un esercizio individuale sulla conoscenza percettiva-sensoriale del luogo in cui ci trovavamo. A turno i componenti del gruppo si sono alzati e hanno pronunciato la parola “inizio”; da quel momento hanno sperimentato un solo approccio sensoriale alla conoscenza del luogo, terminato il quale hanno pronunciato la parola “finisco” terminando l’esplorazione. “Inizio-finisco” ha rappresentato il momento della ricerca delimitandola precisamente nel tempo, ed è stata usata in tutti gli esercizi.

Il secondo esercizio ha riguardato l’utilizzo di oggetti personali da parte di altri. Una sciarpa, un’agenda, il bicchiere di plastica del caffè, oggetti personali che sono diventati patrimonio performativo del gruppo. A turno ognuno utilizzava l’oggetto non suo per fare un’azione. La sciarpa diventava così una benda e il bicchiere uno strumento a percussione.

Il terzo esercizio proposto ha riguardato l’utilizzo degli stessi oggetti da parte di una coppia di attori-ricercatori. In questo caso la coppia sceglieva l’oggetto e con lo stesso costruiva un’azione; la bottiglietta di plastica diventava così un oggetto di lancio e la sciarpa un turbante. La  sciarpa che per me serve da accessorio di protezione del collo dal freddo,  per un altro elemento del gruppo serve da benda.L'oggetto è lo stesso ma il punto di vista su di esso cambia.

Il testo e la narrativa sia verbale che fisica esistono ma sono legati saldamente agli elementi del “palco” nel momento in cui il “setting” scompare, scompare anche il percorso-ricerca-performance.

Questo “engagement” con il materiale empirico rende questa metodologia di costruzione di una performance centrata soprattutto sulla relazione artista-ricercatore-setting  più che sulla relazione artista se stesso e poi ambiente; Per dare un esempio in ambito teatrale, sia le azioni corporee  di Grotowski che il lavoro dell’attore (su se stesso e sul personaggio) partono dall’individuo che mette in scena e non come nella proposta della Giordano dalla relazione individuo-mondo per poi rendere la scena.

L’asse di connessione con la ricerca antropologica non è certamente (almeno completamente) ne quello proposto da V. Turner il quale metteva in scena i dati raccolti nella ricerca etnografica, ne quello proposto da Ervin Goffman in cui con la performance teatrale si cercava di capire la realtà, ne forse la proposta di  A. Boal  e di tutto il movimento del teatro dell’oppresso  che attraverso il coinvolgimento dello spettatore-popolo si cercavasno soluzioni alla relatà messa in scena fine politico. Nell’ “affective devising” si pensa attraverso la realtà, quindi quello che la realtà produce su di noi come singoli o come gruppo. Cambiano gli attori e cambia il “setting”, allora cambia la performance e l’etnografia.

L’infanzia in famiglie omogenitoriali: un’indagine antropologica

Seminario a cura di Alice Sophie Sarcinelli,

École des Hautes Études en Sciences Sociales, EHESS.

Institut de recherche interdisciplinaire sur les enjeux sociaux- Sciences Sociales, Politique, Santé (IRIS).

Alice Sophie Sarcinelli si forma a Parigi, conseguendo il Dottorato di Ricerca in Antropologia nel 2011. Allieva di Didier Fassin, nel suo percorso accademico indaga il tema dell’infanzia in diversi contesti attraverso uno sguardo particolare, che intreccia Antropologia dell’Infanzia, Antropologia Politica e Morale andando alla ricerca di una metodologia che riesca a fondere l’etnografia e la sfera più intima e personale degli interlocutori.

Il tema dell’infanzia, o meglio dei diversi universi morali che soggiaciono alle differenti interpretazioni che si danno a questo particolare momento storico degli individui, interrogano le società su cosa sia giusto/bene/buono per i bambini, andando a mettere in campo una serie di azioni politiche e giuridiche che interessano questa particolare categoria.

Uno dei temi che l’antropologa affronta è il capovolgimento di una metodologia che, all’interno del campo di studi sull’infanzia, ha tradizionalmente inteso i bambini come oggetti, piuttosto che come attori attivi all’interno del contesto giuridico e sociale in cui si muovono.

I presupposti di partenza mirano, dal punto di vista metodologico e teorico ad integrare il punto di vista del bambino1 intendendolo un attore tra gli altri, non avulso dal contesto parentale: ai bambini vengono certamente riconosciute caratteristiche specifiche ma pur sempre in relazione dialettica con le altre figure che abitano il suo spazio.

Intendendo le configurazioni famigliari omogenitoriali come prodotto storico e pertanto (come le relazioni di parentela in generale) soggette a differenti interpretazioni a seconda dei luoghi e del tempo, Sarcinelli indaga le composizioni della coppia, le strategie riproduttive, la creazione di legami di parentela, la vita quotidiana, l’equilibrio di genere, i rapporti di potere all’interno dei contesti italiano e belga, intraprendendo così un progetto di ricerca di analisi comparata in due “universi” legali antitetici. Da una parte la legislazione italiana, considerata estremamente restrittiva nei confronti delle unioni civili e dei rapporti di riproduzione ad esso collegata, dall’altra il contesto belga, considerato uno dei modelli europei più progressista in questo senso.

Il fil rouge che accompagna la ricercatrice risiede nell’analisi dei processi di riconoscimento giuridico e sociale di queste famiglie (e delle relazioni di parentela ad esso correlate) da parte dello Stato e sull’impatto che questi fenomeni hanno sulla vita dei membri delle famiglie stesse. La ricerca mira infatti a trovare un punto di incontro tra livelli che sembrano non incontrarsi, quello personale, privato, intimo, che ruota attorno alle esperienze quotidiane dei bambini in contesti famigliari omogenitoriali e mondo politico e giuridico.

Infanzia, famiglia, genitorialità, genere, riproduzione e parentela sono macro temi che investono di significato l’esperienza omogenitoriale, che spesso viene relegata ai margini del discorso pubblico, percepita come realtà distorta e “disordinata”. Anzi, ancor di più in questi casi, dove l’apparato amministrativo tende a non riconoscere i diritti alle coppie di genitori omosessuali, vi è una presa di coscienza dell’importanza della validazione legale del rapporto di genitorialità, ancor prima che sociale.

La ricerca etnografica, fino ad ora svolta in Italia, ha messo in luce come nonostante la legislazione molto restrittiva in materia di diritti civili e riproduttivi, le coppie omogenitoriali siano in continuo aumento e siano sempre più presenti nel panorama della società civile nazionale grazie alla costituzione e diffusione sul territorio di Associazioni che aiutano le famiglie nell’affrontare le diverse sfide legali e sociali che vi si presentano. A dispetto della severità del diritto nazionale in materia, per avere un bambino le coppie mettono in campo strategie alternative in grado di travalicare le imposizioni legali: auto-inseminazione, co-genitorialità tra coppie omosessuali di genere diverso oppure soggiorni all’estero dove il diritto consente di accedere alla riproduzione medicalmente assistita.

La mancanza di una definizione chiara ed omogenea di cosa sia “famiglia” all’interno del diritto italiano, rende infatti possibile per le coppie omosessuali muoversi negli interstizi legislativi aperti nel sistema. Il termine “famiglia” infatti assume un carattere eterogeneo e contraddittorio e le sue molteplici definizioni, presenti a più livelli nel sistema giurisdizionale (a partire dalla Costituzione, fino ad arrivare ai gradi più elevati delle Corti di Cassazione presenti sul territorio), lasciano margini agli individui per mettere in campo il proprio capitale sociale ed economico per “andare oltre la norma” e portare a termine il progetto di genitorialità. La ricerca mette in luce una questione che sta alla base della discrasia tra essere genitore e non esserlo (al tempo stesso) ossia il riconoscimento da parte dello Stato del legame di parentela di entrambi gli individui alla base del progetto famigliare ed i loro figli.

Vengono quindi messe in campo, per dirla con De Certau, delle tattiche per diventare parente (kin) del bambino che è loro figlio2. Per essere riconosciuti come genitori, la coppia deve “soddisfare” caratteristiche soggettive e oggettive; queste ultime comprendono tutto quell’insieme di pratiche burocratiche che consentono l’accesso del minore ai servizi per l’infanzia.

Anche dal punto di vista simbolico, si attuano delle strategie per affermare la propria genitorialità (anche quando a livello giuridico non lo si è), ad esempio dando il secondo nome della madre o del padre “sociale” al proprio figlio, mentre la madre/padre biologico trasmette alla discendenza il proprio cognome. Oltre a questo esempio, secondo l’esperienza dell’Antropologa, è nel tentativo di dare corpo ad un riconoscimento giuridico più solido e strutturato che emergono le differenze più acute di capitale economico, sociale e culturale: si parla in questi casi di vere e proprie “battaglie” legali, spesso molto lunghe e dispendiose, sia dal punto di vista materiale che temporale, che hanno come obbiettivo quello del raggiungimento di un livello di riconoscimento di genitorialità che passa attraverso l’adozione o la forma del “tutorato a vita” del bambino.

Indagando l’ambiente intimo delle famiglie omogenitoriali, a discapito di un vissuto quotidiano “banale” per dirla con Sarcinelli, sovente viene a galla, da parte della madre sociale del bambino (quand’anche questa è riuscita in un difficile processo di riconoscimento oggettivo della propria genitorialità), la sensazione di “stare mentendo” quando viene ribadito il rapporto di filiazione con il bambino. A partire da questa situazione di fragilità emersa dall’etnografia, l’autrice riflette sui processi di de-kinning, ossia quell’insieme di cause circostanziali che portano alla perdita dei legami parentali, giuridici o sociali che essi siano.

Analizzando quelle che sono le cause soggettive di questo processo, è emerso come la costruzione di questa relazione di parentela dipenda dal fatto che il genitore che all’interno della coppia gode del riconoscimento giuridico e biogenetico è quello che permette che l’altro componente sia anch’esso genitore, in una relazione di potere a vantaggio del primo sul secondo. In questa fragilità strutturale, nel contesto italiano il genitore sociale può, a discrezione del genitore giuridico/biologico, perdere quel rapporto di parentela costruito nel tempo con il proprio bambino. L’esperienza etnografica di Sarcinelli ci ha dimostrato, attraverso la presentazione di numerosi casi etnografici, come il ruolo della biogenetica venga manipolato all’interno della coppia per instaurare delle relazioni di potere e di competizione che possono arrivare in alcuni casi alla spoliazione dei (non) diritti del partner sociale.

Dal punto di vista emico, sembra che il genitore biolocico/giuridico si senta “più” genitore rispetto al partner e che questo sentimento, in determinate circostanze di difficoltà, venga trasferito ai figli. Nonostante sia chiaro come i legami di parentela subiscano un processo di costruzione storico e culturale, la ricerca tende a sottolineare come nelle famiglie omogenitoriali si combinino diversi dispositivi atti a creare, ricreare, maneggiare o dissolvere i rapporti di parentela.

La mancanza di tutela dei diritti delle coppie omogenitoriali in Italia rappresenta quindi la condizione di possibilità che uno dei due genitori possa cessare di esserlo da un giorno all’altro.

Dal punto di vista dei bambini, l’esempio etnografico proposto dall’autrice ci mostra come essi siano parte integrante delle relazioni di potere messi in gioco dai genitori e come anch’essi vivano la categorizzazione biogenetica/sociale come un confronto impari, dove l’istanza biologica risulta preponderante nell’interpretazione della relazione di genitorialità (“più mamma dell’altra perché nella pancia la voce arriva diversamente”, “mamma naturale”, “quella che ti ha fatto”).

In conclusione, all’interno della traiettoria etnografica si intrecciano diverse questioni nella definizione di parentela nella famiglie omogenitoriali: non solo l’essere legato dal vincolo giuridico statale ma tutto il contesto è attraversato da caratteristiche soggettive e logiche di potere all’interno della famiglia stessa, arrivando a strumentalizzare il ruolo della biogenetica per una riaffermazione del diritto genitoriale sui propri figli. La combinazione di aspettative, sentimenti, norme, doveri morali si materializzano in queste famiglie come in qualsiasi altra tipologia di relazione parentale ma la specificità di questi casi di genitorialità omosessuale ci permette di riflettere su alcuni assunti fondamentali che questi esempi ci permettono di mettere a critica.

Sembra quindi, come asserito da alcuni autori e avvalorato dall’esperienza di campo, non essere né il matrimonio, né l’amore, né la legge che crea la famiglia bensì una combinazione di questi fattori, oltre che l’elemento temporale che contribuisce giorno dopo giorno, esperienza dopo esperienza a modellare le dinamiche interne famigliari.

1 Utilizzo il termine “bambino” non volendo con questo darvi una caratteristica di genere bensì in termini neutri.

2 Vedi nota n.1

Perché la ricerca nel campo dell’arte contemporanea è importante per l’antropologia?

Perché la ricerca nel campo dell’arte contemporanea è importante per l’antropologia? È questa la domanda sulla quale Thomas Fillitz, antropologo dell’Università di Vienna, ci ha invitato a riflettere nel corso del suo seminario tenutosi presso il dipartimento di Sociologia e Ricerca Sociale il 30 novembre.

Thomas Fillitz si occupa da qualche anno dello studio dell’arte contemporanea in Africa occidentale, in particolare a Dakar.

Fillitz cerca di riportare l’attenzione su un campo di ricerca che è stato oggetto di critica, in quanto si accusa l’antropologia dell’arte di non aver contribuito alle grandi teorie della storia dell’antropologia. Tuttavia, oggi gli studi sull’arte non costituiscono più un area marginale all’interno del sapere antropologico.

A partire dagli anni Novanta si sono affermate diverse teorie riguardanti il rapporto tra antropologia e arte.

Coote e Shelton in "Anthropology, Art and Aesthetics" (1992), affermano che con l’analisi di oggetti appartenenti alla cultura materiale si possono comprendere valori sociali che è difficile acquisire in altri modi.

L’arte non è solo da guardare, anche se quando noi guardiamo stiamo già facendo qualcosa. Art is about doing. Questo è il pensiero esposto da Gell in "Art and Agency" (1998). Egli si concentra sull’importanza dell’arte nel kula studiato da Malinowski, in particolare sulle decorazioni che adornano le canoe. Il lavoro dell’artista è accompagnato da un rituale, acquistando così un potere magico. Secondo i due autori, il lavoro dell’artista è di estrema importanza nel momento in cui la canoa, avvicinandosi alla costa, si mostra in tutto il suo splendore permettendo al proprietario di ricevere i migliori pezzi del kula. I lavori di grande qualità mostrano tutto il loro potere magico e di riflesso mostrano il potere del padrone della canoa, il quale eclissa l’artista. Tuttavia, quest’ultimo ha il merito di avere creato un oggetto materiale che diventa un mediatore nella relazione sociale.

Decorazione della prua di una canoa utilizzata durante il kula

Ci sono artisti come Lothar Baumgarten che hanno fatto esperienze antropologiche. Alcuni artisti hanno smesso di creare oggetti d’arte e la loro opera consiste nel collaborare con le popolazioni locali intessendo delle relazioni sociali. Queste esperienze fanno riflettere sulle potenzialità che il mezzo artistico potrebbe avere per noi antropologi.

L’antropologia dell’arte, secondo Fillitz, non solo ci permette di creare uno spazio di riflessione con artisti e curatori per poter gettare uno sguardo oltre, ma ci aiuta a domandarci: che cosa possiamo imparare noi antropologi dal lavoro degli artisti? Oltre all’etnografia, esistono altre possibilità per comunicare ciò che l’antropologo raccoglie durante il suo lavoro?

Oltre a questo, vi è la possibilità, secondo Fillitz, di trovare una connessione tra il mondo dell’arte e alcune teorie antropologiche. È il caso dell’aspirazione, come capacità culturale, descritta da Appadurai; in quanto, nell’arte si trova una visione del futuro e spesso alcune opere d’arte sono sintomo di cambiamento sociale. Anche il concetto di imminenza utilizzato da Canclini può essere associato all’arte, poiché questa esprime qualcosa che potrebbe succedere, oppure può proporre visioni di un altro mondo.

Proprio queste idee stanno alla base delle opere dell’artista ivoriana Mathilde Moro, incontrata da Thomas Fillitz durante il lavoro sul campo. La questione principale sollevata dai suoi quadri è quella sul futuro. Quale vita è possibile oltre a quella che viviamo? Inoltre, Mathilde Moro cerca di trasmettere l’indifferenza della società. È interessata alle emozioni che le persone provano quando perdono tutto e cerca di riportare queste sensazioni nei suoi quadri.

Un quadro di Mathilde Moro

Fillitz ha concluso il seminario affermando l’importanza dello studio delle dinamiche che coinvolgono gli artisti e le loro opere, soprattutto in una visione locale, soffermandosi sui problemi più sentiti dagli artisti appartenenti a piccole comunità.

Umorismo e religione: il lato ironico della trascendenza

Il Dipartimento di Scienze Umane per la Formazione “Riccardo Massa" ha ospitato, giovedì 23 novembre 2017, la prima Lectio Magistralis in memoria del Professor Ugo Fabietti, tristemente scomparso lo scorso maggio. Ad inaugurare questa modalità di incontro - che proseguirà con cadenza annuale - è stato invitato il Prof. Francesco Remotti, antropologo africanista di formazione filosofica, figura di riferimento nella vita accademica e personale del Prof. Fabietti.

Ad una sala gremita di studenti, dottorandi e docenti, il Prof. Remotti ha offerto un’appassionante riflessione sull’umorismo nelle religioni dal titolo “L’umorismo teologico: un contributo all’etno-teologia”: un esempio paradigmatico di quel modus operandi caro alla disciplina e in particolare al Prof. Fabietti che esortava ad una costante articolazione tra etnografia ed elaborazione teorica.

La lezione prende avvio con un rimando al volume «Luoghi e corpi» (1993) che Remotti recupera al fine di elaborare una prima importante tripartizione dell’esperienza religiosa: sacralizzazione o autonomia del sacro; desacralizzazione radicale; desacralizzazione morbida.
L’umorismo teologico viene presentato a partire da alcuni esempi di “desacralizzazione morbida”, una terza via attraverso la quale culture e società hanno cercato di destreggiarsi tra i due poli antitetici della sacralizzazione e della desacralizzazione: una forma alternativa di desacralizzazione - incompleta - che, pur ammettendo l’artificiosità e la finzione dei culti, riconosce alle credenze un livello di autonomia tale da influenzare l’esistenza umana, senza tuttavia condizionarla in termini assoluti.
La riflessione di Remotti si innesta ed insiste sulla necessità, espressa da Fabietti nel volume «Materia sacra» (2014), di ripensare la dimensione religiosa da un punto di vista materiale: il pensiero trascendente - alla base di ogni culto - si rivela infatti concepibile solo in riferimento alla materialità, la quale «“concretizza” l’esperienza della trascendenza» e mette in evidenza il «lato dinamico» della religione. La materia/oggetto rende così “pensabile” ciò che - per sua propria natura - tende a sfuggire alla presa della ragione.

La desacralizzazione morbida, secondo Remotti, può subire una serie di declinazioni: il ridere degli dei; la divinità che ride degli uomini; il ridere con gli dei.
Il rituale Chihamba - uno dei più importanti riti di afflizione della società Ndembu - offre un esempio di “desacralizzazione morbida” che consente ai partecipanti di giungere ad un’inedita consapevolezza teologica proprio attraverso il contatto con la materialità degli oggetti e l’acquisizione di un particolare senso dell’umorismo nei confronti del sacro.  
Nell’analisi proposta da Victor Turner - Chihamba the white spirit: a ritual drama of the Ndembu (1962) - il rituale ndembu assume le sembianze di un enigma irresolubile; sarà Mary Douglas a suggerire a Turner una chiave di lettura che lo aiuterà ad uscire dall’impasse epistemologico in cui era caduto: per comprendere a fondo il Chihamba è necessario seguire la via dello “scherzo”.
In effetti, il Chihamba - letteralmente “spirito bianco” - rappresenta qualcosa in più di un rituale; esso costituisce per Turner un “meta-rituale” che racchiude al suo interno un elemento ulteriore, costitutivo, capace di “aprire una breccia attraverso modelli consuetudinari” (Turner, 1962): l’umorismo.
Al centro del rituale si trova Kavula - l’ambiguo semi-dio portatore di benessere e di tormenti - che trova una peculiare rappresentazione in un cumulo di oggetti della quotidianità, posti all’interno di un piccolo recinto, accatastati e ricoperti da un telo bianco che ne cela il contenuto. Il rito ha inizio nel momento in cui i responsabili del culto invitano un certo numero di candidati a colpire sulla “testa” Kavula - intendendo per “testa” il mortaio posto in cima alla catasta - e a compiere tale azione ridendo gioiosamente. Interrogati sulla presunta morte di Kavula, i candidati replicano con una risata spiegando come sotto al telo non ci fosse, in realtà, Kavula ma solo una zappa, un mortaio, ecc. Tale risposta sancisce la riuscita del rito: i partecipanti passano così ad assumere il ruolo di candidati di responsabili del culto.
Durante il rituale i partecipanti assimilano ed istituzionalizzano un certo senso comico, non a caso il rito si conclude ammettendo il carattere scherzoso della performance: in realtà si è trattato di uno scherzo, “uno scherzo di Chihamba”.
Il riso apre così un varco che permette di accostarsi alla divinità in maniera inedita, o meglio incongruente, in quanto evita che una data situazione coincida in termini razionali: «Ai candidati si è fatto vedere che l’effige di Kavula è letteralmente una costruzione sociale, un artefatto culturale» (Turner 1962).
In questa prospettiva il riso viene presentato come un elemento culturale “buono da pensare”, non solo in quanto riflesso comune all’umanità, ma quale potere destabilizzante capace di generare nuovi livelli di comprensione. Il riso - nei casi riportati - emerge da situazioni di incongruenza che consentono il “saltar fuori” dall’ordinario predisponendo alla riflessività.

Il moltiplicarsi degli esempi etnografici tratti dalle mitologie africane Ndembu, Fon, Peul, Giziga confermano quanto le pratiche rituali in queste comunità giochino costantemente sul tema dell’ironia, e soprattutto sul “farsi beffe” della divinità. Al contrario dei tre grandi monoteismi che - dice Remotti - sembrano aver relegato il riso ai margini dell’esperienza religiosa.
Il ridere della divinità e il tragico della vita si intrecciano e accomunano tutti i racconti presentati: in particolare è la figura del trickster - letteralmente colui che fa gli scherzi, il burlone - a permeare tali narrazioni. Il trickster mette in ridicolo tutti, anche la divinità, ed è una figura centrale nelle mitologie degli Indiani del Nord America ma non solo.
Spesso sono le donne, con le loro azioni buffe e maliziose, a combinare degli scherzi scatenando la collera divina ed il suo ritirarsi nell’alto dei cieli, lasciando gli uomini in balia del caos e dei loro inediti drammi. Il ritirarsi della divinità - unitamente al tema dello “scherzo” - rappresentano dei topoi centrali in numerose narrazioni mitologiche di cui ci informa l’etnografia africanista.

Anche le religioni abramitiche trovano un loro posto nella riflessione: è curioso notare come il riso, proibito nella relazione con il divino, è presente nella narrazione biblica fin dal principio - addirittura nel libro della Genesi - ed in particolar modo nella vicenda di Abramo e Sara.
Il patto siglato tra Dio e Abramo e suggellato dall’imperativo della circoncisione per tutti i nuovi nati, regala ai due anziani coniugi la gioia della genitorialità, fino a quel momento negata a causa della sterilità di Sara. Informati dell’arrivo di un figlio, Sara e Abramo reagiscono ridendo, un riso che non sfugge alla divinità e che costerà ai due protagonisti un duro rimprovero. Il lieve sarcasmo appare così una reazione propriamente umana, che sembra non essere compresa e comunque non tollerata da Dio, che scorge in quelle risate un evidente scetticismo e quindi una grave mancanza di fede.
Tuttavia, in altri due salmi sarà proprio Dio a ridere degli uomini, facendosi beffe di loro.
Per punire l’irriverenza di Abramo e Sara, Dio impone loro - sarcasticamente - il nome del nascituro: Isacco, ovvero “ha riso”!
Ma, se l’umorismo rappresenta un riflesso impertinente secondo la fede monoteistica, come spiegare tanta insistenza sulla questione del riso da parte dei redattori della Genesi, si chiede a più riprese Remotti? Forse per dimostrare agli uomini che Dio “può” far ridere - perché pone l’uomo di fronte a situazioni dall’incongruenza spiazzante (in questo caso due neo-genitori quasi centenari) - tuttavia non è permesso ridere di lui e tantomeno del suo potere sconfinato.
Il tema del riso torna ancora una volta nell’episodio biblico - quasi a sfidare nuovamente la pazienza divina -  quando Sara, alla nascita di Isacco, esclama: «Dio mi ha dato di che ridere!» …

In tutti i casi riportati, l’umorismo deriva dall’incongruenza generata dall’opportunità di rendere “possibile l’impossibile”: picchiare Kaluva sulla testa; diventare genitori a quasi cent’anni; gettare una secchiata di acqua sporca in faccia a Mawu-Lisa, la divinità androgina dei Fon del Dahomey; comportarsi in maniera oscena come i buffoni sacri tra gli Indiani del Nord America; o ancora, praticare l’ascesi al punto di ridere con la divinità, secondo l’esempio del misticismo sufi e dell’ascetismo di matrice bizantina dei “folli di Dio”.
Questi casi etnografici mostrano come l’umorismo costituisca un elemento chiave nella comprensione della dimensione rituale di molte società: attraverso di esso, diverse culture hanno dimostrato come sia possibile “desacralizzare ridendo un po’”, riflettendo sulle proprie credenze - relativizzandole - ma senza smantellarle. Questa terza via evita in sostanza il rischio di cadere negli eccessi della sacralizzazione spinta o della desacralizzazione radicale, inclini a pericolose derive, intolleranze e vuoti culturali.

San Antonio de cabeza, figura venerata nell'America centro-meridionale.

Il santo è posizionato a testa in giù dalle donne in cerca di marito fino al compimento della grazia.

Festival di antropologia e dintorni

Si svolge in questi giorni a Torino la XII edizione del Festival dell'Oralità Popolare, la manifestazione organizzata dalla Rete Italiana di Cultura Popolare. L'evento in realtà quest'anno per la prima volta prende il nome di Festival delle Culture Popolari, volendo segnare una discontinuità rispetto alle edizioni precedenti. Secondo gli organizzatori, il Festival "continua il suo lavoro sul patrimonio immateriale, sui riti, sulle tradizioni, sui dialetti e sui linguaggi, ma con forza pone l'accento sul presente, sull'incontro con altre culture: un difficile ma necessario percorso di trasformazione delle comunità locali, così com'è avvenuto molte volte nella storia dell'uomo". 

Il mio post nasce dalla seguente considerazione: nonostante l'evidente centralità di una manifestazione come questa rispetto alla corrente riflessione antropologica sul tema del nesso tra identità, comunità, patrimoni, territori e migrazioni, molto marginale (se non del tutto assente) resta la presenza degli antropologi tanto fra gli organizzatori dell'evento, quanto tra i relatori invitati a prendere la parola. 

Un piccolo esempio che segnala la nota difficoltà della nostra disciplina nell'emergere nel dibattito pubblico rivendicando le proprie competenze e i propri saperi come essenziali per un'analisi critica del presente. Eppure le occasioni propizie non mancherebbero. Solo per citare gli eventi e manifestazioni con cui sono entrato in contatto negli ultimi mesi: il Pisa Folk Festival, il Festival It.a.cà, la rassegna Il dialogo creativo di Pordenone... non sarebbero tutti luoghi dove sviluppare un'antropologia pubblica capace di intercettare un pubblico diverso da quello con cui ci confrontiamo quando teniamo una lezione all'università, o quando pubblichiamo articoli su una rivista scientifica?

Sforzi certamente ne sono stati fatti in questi anni, provando a ideare iniziative e festival anche dichiaratamente ed esplicitamente antropologici. Un decennio orsono, sotto l'impulso di Francesco Remotti, la città di Ivrea, in Piemonte, lanciò il suo Festival Antropologia: se ne tennero quattro edizioni (dal 2008 al 2011), prima che la manifestazione soccombesse, secondo le parole degli organizzatori, "ai tagli dei finanziamenti alla cultura del 2012". Maggior fortuna ha invece avuto (e continua ad avere) la manifestazione Dialoghi sull'uomo di Pistoia, che dal 25 al 27 maggio 2018 vivrà la sua nona edizione. Il programma del festival è firmato da Adriano Favole e Marco Aime e, attorno alle questione dell'antropologia del contemporaneo, intende offrire a chi partecipa nuovi sguardi sulle società umane, ponendo a confronto antropologi, artisti, giornalisti, scrittori e personalità di diversi ambiti culturali in un colloquio che attraversi i confini disciplinari e proponga letture inedite del mondo che ci circonda. Il grande successo di pubblico (anche giovanile) delle diverse edizioni è stato raggiunto anche coinvolgendo nomi noti del mondo dello spettacolo, da Vinicio Capossela a Toni Servillo, da Erri De Luca a Francesco Guccini. 

Un ultimo, interessante caso che vorrei citare è quello del neo-nato Millepiani - Festival dell'antropologia, organizzato per la prima volta nell'aprile 2017 dagli studenti dell'omonimo laboratorio di antropologia dell'Università di Bologna. Un'iniziativa molto partecipata, a cui anch'io ho avuto il piacere di portare un piccolo contributo, che fortunatamente verrà replicata anche nel 2018 e, speriamo, per gli anni a venire.

E voi? Conoscete altri festival dell'antropologia (in senso stretto o lato) che si tengono in Italia o in Europa? Vi avete partecipato? Segnalate, commentate, diteci la vostra!

Buon viaggio!

Alcuni giorni fa mi trovano in Albania, a Tirana, per partecipare a un convegno su migrazione, diaspora e sviluppo nei Balcani occidentali. Come sempre avviene in queste occasioni, oltre a presentare e ascoltare papers, si conoscono nuovi colleghi e si stringono amicizie. Chiacchierando a pranzo con Miloš Đurović, giovane antropologo montenegrino del Dipartimento di Etnologia e Antropologia dell'Università di Belgrado, la conversazione ha finito per toccare la questione dello "stato di salute" della nostra disciplina in Italia. "Non conosco molti colleghi italiani, lo devo ammettere", mi dice Miloš, "ma mi ricorderò sempre che il primo libro di antropologia che ho letto da studente è stato la traduzione in serbo di un bel volume introduttivo scritto proprio da tre antropologi italiani... non ricordo i loro nomi, ma il libro si intitolava 'Dal tribale al globale' o qualcosa del genere... non so se lo conosci".

Sì, lo conosco, eccome. A parte il malcelato orgoglio per la fortunata circolazione in Italia e all'estero dei volumi di antropologia made in Bicocca, questo episodio me ne ha fatto tornare alla mente un'altro, di qualche anno fa. Torno con la mente al 2005, sono anch'io uno studente, immatricolato alla Facoltà di Lingue Straniere dell'Università di Torino. Esame a scelta: Antropologia culturale, per i necessari cfu in Discipline demoetnoantropologiche. Primo volume da studiare per l'esame: "Storia dell'antropologia", di Ugo Fabietti. Il mio primo libro di antropologia, colpo di fulmine.

Sfoglio oggi quel libro. Pagine ingiallite e super sottolineate, con segnalibri vari e appunti a lato di ogni paragrafo. Graffe, punti esclamativi e interrogativi a segnare i passaggi più importanti e quelli incompresi. La copertina è stata mezza strappata, chissà quando, e poi aggiustata con il nastro adesivo, ormai rinsecchito. Rimetto il libro in biblioteca, con un sorriso.

Sei mesi fa Ugo Fabietti ci ha lasciato. 

Dopo la pausa estiva ricominciano le attività del DACS, con un nuovo ciclo di dottorandi del primo anno, mentre altri partono per il lavoro di campo e altri ancora sono impegnati nella scrittura della tesi. Per tutti loro, per tutti noi, rileggere le parole dell'introduzione a quella "Storia dell'antropologia" è forse il modo migliore per augurare: "Buon viaggio!".

"L'antropologia, che è un sapere relativamente giovane, merita l'attenzione dei giovani (e anche dei meno giovani) in quanto è la forma più sofisticata di riflessione che la nostra civiltà abbia saputo elaborare intorno al tema dell'alterità culturale, divenuto centrale per tutti quanti sono destinati a vivere in una dimensione sempre più planetaria".